Proletärförfattaren som delade sin omgivning

Hannah Arendt menade att en revolutionär måste tro att det är möjligt att kliva ut ur historien. Ulla Gudmundson minns sin tid i den revolutionära vänsterrörelsen och hur den tog slut. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes första gången 2021.Många förändringar i mitt liv, kanske de flesta, har skett smygande. Vänskaper som stillsamt vuxit till sig. Vänskaper som ebbat ut. Rottrådar som letat sig ner på en plats till dess jag upptäckt att jag inte vill lämna den. Rötter som vissnat utan att jag märkt det, förrän uppbrottet redan var ett faktum.Men mitt avfall från den revolutionära marxismen, det kan jag faktiskt datera nästan på dagen. Det inträffade mellan Nobelfesten och Lucia år 1974. Någon vecka tidigare hade vänstergruppen som jag sympatiserade med framträtt för första gången som organiserad politisk kraft på Stockholms universitet, vid en studentstrejk. Nu var vi i vår sympatisörsgrupp ivriga att utvärdera denna erfarenhet. Vad hade vi gjort rätt? Vad fel? Vad hade vi uppnått? Hur skulle vi gå vidare?Men det skulle vi inte. Vi skulle läsa och diskutera ett studiehäfte om maj-68 i Frankrike. Jag minns omslaget: rött med svart text. Jag minns också att något i mig sa nej. Det här kändes för teoretiskt, för långt från min verklighet.Ovanpå det förklarades för oss olärda att om sovjetisk trupp invaderade och ockuperade Sverige så måste vi som marxister välkomna det. För även om man kunde ha kritiska synpunkter på Moskvakommunismen – och det var något som just den här vänstergruppen hade i hög grad – så skulle ett sovjetiskt maktövertagande ju innebära att de svenska produktionsmedlen socialiserades. Och objektivt sett var det ett stort framsteg, fick vi höra.Här växte det inre nejet till orkanstyrka. Objektivt eller ej, det här skulle svenska folket aldrig acceptera. Sa jag till mig själv. Och drog.När jag idag, 47 år senare, läser Hannah Arendts bok "Om revolutionen", inser jag hur arendtsk min reaktion var. För en revolution är för existentialisten Arendt en extraordinär händelse, en autentisk erfarenhet. Ordet händelse kommer av handla. Och revolutioner är för Arendt något som görs av levande människor, som handlar i frihet, och de görs för levande människors skull. Revolutioner kan i hennes ögon aldrig motiveras med ett i förväg uppställt, objektivt definierat mål. En revolution är ett språng mot det okända. Historien kan inspirera, men historisk medvetenhet kan också vara farlig, skriver hon provokativt. För en revolutionär måste tro att det är möjligt att kliva ur historien, att börja på nytt. Det är därför som ordet revolution får politisk innebörd först med moderniteten: tidpunkten då människan börjar blicka framåt istället för bakåt. Och det är, menar Arendt, just den förmågan, att lämna något bakom sig och börja om, som är det unika för människan.Arendt fördömer inte Marx. Tvärtom anser hon att han är den största revolutionära tänkaren någonsin. Och hon är ense med honom på en central punkt: uppfattningen att arbetet är det som på det mest grundläggande planet förenar människan med världen. Men medan arbetet för Marx framför allt var en relation mellan människan och den materiella naturen, så är det för Arendt den fysiska grunden till människans gestaltning av världen och till hennes fria handlande i den. Det är ett handlande som alltid inbegriper andra människor, och som därmed är politiskt. Politik är för Arendt en pluralitet av enskilda meningar och enskilda, fria handlingar som bryts mot varandra på den offentliga arenan. Marx fatala misstag var att han på äldre dar i sin teori bytte ut friheten som revolutionens drivkraft mot den historiska nödvändigheten. Det var, anser Arendt, ett förfelat försök att ersätta politik med vetenskap. Det öppnade Pandoras ask: idén om en upplyst elit med mandat att leda den okunniga massan mot ett objektivt mål.Det karakteristiska för Arendts eget politiska tänkande är öppenheten, tvetydigheten, tron på individens förmåga att härda ut och handla i oförutsägbarhetens spänning, och en uppfordran att göra så. Man skulle kunna kalla det demokratins mentala grundtillstånd. Arendt kan uttrycka sig erkännsamt inte bara om Marx utan också om Lenin och Robespierre, men klyftan är djup mellan henne och dem. Däremot finns en djup släktskap finns mellan Arendt och Albert Camus, filosofen vars fokus är den enskilda människan och hennes ångest, hennes vilsenhet och hennes revolt.Men Arendt går som politisk teoretiker ett steg längre än Camus. Hon tar sig an en svår fråga som han lämnar öppen: vad händer efter revolten? Arendts revolutionsbegrepp har två dimensioner: befrielse och frihet. Befrielsen sker när människor reser sig mot makten. Men revolution innefattar också grundläggning, nya ramar och institutioner, med ett vackert uttryck: ”byggande av rum där friheten kan bo”.Arendt förankrar sitt resonemang i två historiska exempel: den amerikanska revolutionen och den franska. Hon beundrar den amerikanska revolutionen framför allt för att den skedde fredligt, med överläggningar och högtidligt avgivna löften, det som för henne är politikens själva kärna, medan den franska blev våldsam och blodig. Medan de amerikanska grundlagsfäderna, inspirerade av Montesquieus maktdelningslära, byggde institutioner som balanserade varandra, så vägleddes, skriver hon, de franska revolutionärerna av Rousseaus idé om en odelbar allmänvilja. Nationen ersatte den enväldige fursten som maktens källa. Och Robespierres slagord ”frihetens despoti” öppnade för att nationens vilja kunde förkroppsligas i en person. Därmed var manegen krattad för en ny absolutism, under Napoleon Bonaparte. Arendt beklagar djupt att det varit det franska exemplet, inte det pluralistiska amerikanska, som inspirerat senare revolutioner – de franska 1830 och 1848, Pariskommunen 1870, ryska revolutionen 1917.Det är svårt att inte se Arendts idylliska bild av den amerikanska revolutionen som förenklad. Att den unga republiken godtog slaveri och att det upphävdes först efter ett blodigt inbördeskrig är något hon förbigår med tystnad. Förmodligen hänger det ihop med hennes egen bakgrund - Arendt kom som flykting undan nazismen till USA 1941 – och med att hennes bok också är ett inlägg i samtidsdebatten under det kalla kriget. Om revolutionen publicerades 1963. Dess främsta inspirationskälla var Ungernrevolten 1956. Att ungrarna inte enbart protesterade mot sovjetmakten utan också spontant började bygga alternativa politiska strukturer gjorde i Arendts ögon resningen till en revolutionär händelse. Hon såg bevarandet av den ”transatlantiska civilisationen”, bandet mellan USA och Europa, som enda möjligheten till för den västerländska frihetsberättelsen att överleva. Och det förutsatte att båda sidor återupptäckte sitt gemensamma revolutionära arv.Arendt avled 1975. Hon upplevde aldrig Berlinmurens fall, sovjetsystemets sammanbrott och den arabiska våren. Inte heller den djupa kris som världens demokratier, inklusive USA, genomgår sedan åtminstone ett decennium, inte klimatförändringarna och pandemierna som idag griper in både i mänskliga samhällen och i människans och andra arters livsvillkor på jorden.Men grundtankarna i "Om revolutionen", om en värld som uppstår och formas genom människors gemensamma, fria handlande och levande ord, de är kanske ännu mer uppfordrande för oss idag än när hon skrev dem.Ulla Gudmundsonskribent och diplomatLitteraturArendt, Hannah. Om revolutionen (1963). Svensk översättning av Henrik Gundenäs. Daidalos, 2021.

4 Dec 9min

Har man hela världen som hem drabbas man inte av vissa platser blir ogästvänliga. Man tjänar rent av på att grupper ställs mot varandra. Jimmy Vulovic funderar över elitens makt. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Vid konstmuseet skulle det kunna stå ristat ”Tillträde endast för konstälskare”. Men det behövs inte. Alla förstår ändå att det är så, att du framme vid kassan förväntas ha ett gott kulturellt kapital, en osynlig entrébiljett av smak och preferenser samt förmåga att sätta de rätta orden på frågor om vad som kan anses vara bra eller dålig konst, fin eller ful, evig eller dömd att gå under med tiden som den skapats i. Talar du rätt så tillhör du. Saknar du ord eller talar fel tillhör du inte. Och i så fall tillmäts du givetvis heller ingen som helst betydelse då sanna konstälskare träter om vad som är bra, fint och evigt. Allt det här är naturligtvis gammal skåpmat för vilken nutida dussinakademiker som helst som har läst sociologen Pierre Bourdieu. Länge har det vid universiteten talats om hur föreställningar samt samtal om smak helt omärkligt, outtalat, utkristalliserar, avgränsar och rangordnar sociala grupper i relation till varandra. Ändå finns det, vill jag hävda, i hans idéer om den makt som höljs i ett specialiserat språk om konst fortfarande något intressant att se, inte minst därför att de gör att vi bättre förstår även vår tids polariserade politiska tillstånd. I exempelvis Language & Symbolic Power pekar han på att också politikens fält omgärdas av strikta inträdeskrav och att politikens specialiserade språk resulterar i en sorts censur då tydliga gränser också dras för vad som är ”politically thinkable”.”We are the 99 percent!” Det vänsterpopulistiska Occupy Wall Street-slagordet spreds över världen som en följd av 2008 års omvälvande finanskris. Udden var riktad mot en globaliserande elit som högt ovanför den absoluta majoritetens huvuden kontrollerade en vulgärt stor andel av samhällets ekonomiska och politiska resurser. Rörelsen växte snabbt. De 99 procenten tycktes ha fått nog. Medborgare! Du är ingen undersåte, ingens slav, så res dig upp! Men det var länge sedan nu. Det var på den tiden då vänsterpolitiker oftare och tydligare pratade om ekonomisk rättvisa i stället för identiteter. Och nog är det väl ändå en händelse som ser ut exakt som någons väl sammanhängande tanke att den överväldigande majoriteten ungefär då fick syn på några andra populister som konstigt nog också sa sig tala för en tyst majoritet och som dessutom också pekade ut en global elit bortom all kontroll och som också tyckte om att prata om identiteter, fast från rakt motsatt håll. Vänster- och högerpopulisterna passade på så vis som hand i handske. De blev perfekta antagonister som på var sin sida av politikens fält skrek och pekade finger åt varandra, förenade i att hon, han, hetero, homo, svensk, invandrare, kristen, muslim, cis och trans är viktigare ord att kriga om än de 99 procent och den tysta majoritet där alla identiteter rimligtvis finns och väl även klarar vardagen tillsammans. När kulturkriget bröt ut fångades politiken i dess språk. Samtidigt växte sig i ingenmanslandet mellan de två majoriteterna den ekonomiska ojämlikheten ännu större.”Häftiga ideologiska bataljer utkämpas om perifera angelägenheter.” Så karaktäriserar redan i mitten av 1990-talet den amerikanska historikern Christopher Lasch politikens diskurs. Han gör det i boken Eliternas uppror och sveket mot demokratin från 1995. Där slår han även fast att politiken har fått en overklig, artificiell, karaktär som ”visar att den är isolerad från gemene mans liv och i hemlighet är viss om att de verkliga problemen är olösliga”. De breda folklagrens politisk-demokratiska strider är performativa skådespel medan en liten elit egentligen styr samhällsriktningen, exempelvis genom att definiera de problem som är viktigast att lösa, helt enkelt bestämma det politiskt tänkbara och kontrastera det mot vad som sägs vara otänkbara orimliga krav. Ett kvarts sekel senare konstaterar också David Goodhart i sin bok Huvud Hand Hjärta: Den nya kampen om erkännande och status att globaliseringen frambringat en högutbildad elit som idag bestämmer politikens egentliga liv. Eliten består av exempelvis företagsledare, politiker, akademiker och andra sorters experter. De kommer i regel från ungefär samma skolor och utbildningar och delar centrala värderingar, talar samma språk helt enkelt. Han kallar dem för Varsomhelstare och de har till skillnad från Någonstansarna tjänat på och därför fullt ut bejakat det globala gräns- och nationslösa samhället. Någonstansarna däremot, är alla de stackare som förlorade jobb, status och inflytande då produktionen flyttade till billigare platser. Och, kan jag väl få tillägga, hamnade på helt olika sidor kring ingenmanslandet.Under industrialismens 1900-tal kom politikerna oftare från Någonstansarnas led och pratade givetvis därför även deras språk. Många av dem ställde sig i ingenmanslandets mitt och talade stolt om det allmännas bästa. Ur det föddes en professionell politisk klass med ett eget språk. Och i takt med att det politiska fältet förändrades blev det inte längre lika naturligt för vare sig de 99 procenten eller den tysta majoriteten att vistas där, annat än som massmediekonsumenter då och då. Specialiseringen och dess språk är, åtminstone för den som ser saken med Christopher Laschs och David Goodharts blick, ett effektivt sätt att hålla massorna borta från det politiska livet, så att eliten kan få råda ifred. Och de har goda skäl för att vilja det. För samtidigt som de privilegierade, berättar Christopher Lasch, drivit politik som inte gynnat de breda folklagren har de själva ”gjort sig oberoende både av de sönderfallande industristäderna och av offentliga tjänster i allmänhet”. Deras barn går i bra skolor. Lysande framtider väntar dem.De lever förstås heller inte i områden där våld och konflikt riskerar att när som helst slå till hårt och brutalt. Eliten har helt enkelt gjort det enda rimliga, fortsätter han, då de avlägsnat sig från samhället de skapat. De är en liten minoritet och vill ha det så. Polarisering, misstro, osäkerhet och rädsla ser till att det förblir så. Att söndra är också ett sätt att härska.Jimmy Vuloviclitteraturforskare och författareLitteraturChristopher Lasch: Eliternas uppror – och sveket mot demokratin. Översättare: Margareta Eklöf. Karneval förlag, 2024. David Goodhart: Huvud, hand, hjärta – den nya kampen om erkännande och status. Översättare: Christian Nilsson. Bokförlaget Stolpe, 2023.

3 Dec 9min

Att terrorism inte definieras av FN är ett problem. Det menar Henrik Lagerlund som funderar över några försök att nagla fast begreppet. Bland andra Benjamin Netanyahus. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Det sägs ofta att den enes frihetskämpe är den andres terrorist. Yasser Arafat, grundaren av PLO och själv kallad terrorist av både Israel och USA, sa i FN 1974 att: “Skillnaden mellan en revolutionär och en terrorist ligger i anledningen till att var och en kämpar. Den som står upp för en rättvis sak och kämpar för sitt lands frihet och befrielse ... kan omöjligen kallas terrorist.” Men riktigt så enkelt är det förstås inte.Orden “terrorism” eller “terrorist” härstammar från det sena 1700-talets franska revolution och terrorvälde. Terrorn beskrevs då som något som infördes uppifrån för att folket skulle kunna återfödas, eller, som de själva sa, för att etablera “en generell tendens mot det goda”. Orden användes på liknande sätt om den så kallade “röda terrorn” av bolsjevikerna under det ryska inbördeskriget 1918. Det var också en sorts statsterror riktad mot medlemmarna i kontrarevolutionen; den så kallade “vita rörelsen”. Terrorismen bestod av massdeportationer och arresteringar av så kallade dissidenter.Terrorism som vi känner den idag och som begås av enskilda personer mot stater eller statens invånare är ett mycket senare fenomen som började växa fram omkring andra världskriget. På 60- och 70-talen framträder många av de sammanslutningar som kom att associeras med begreppet, grupper som PLO, ETA, IRA, RAF, FLQ och så vidare. Deras motiv var främst nationalistiska eller ideologiska.En av den första organisationerna av den här typen var den paramilitära sionistiska rörelsen Irgun som angrep både araber och britter i ett försök att etablera en judisk stat på båda sidor om Jordanfloden. 1938 sprängde de landminor på en fruktmarknad i Haifa och dödade 74 människor, 1946 sprängde de King David hotellet i Jerusalem och dödade 91 personer och 1948 anföll de tillsammans med Sternligan den arabiska byn Deir Yassin och dödade 254 av dess invånare. Båda dessa terroristgrupper absorberades i den israeliska armén 1948. Och Irguns ledare Menachem Begin blev senare Israels premiärminister 1977—1983 och fick dela på Nobels fredspris.Idag är nog den religiöst motiverade terrorismen mest spridd. Exempel på sådan är attacken mot Tokyos tunnelbana 1995 av den buddhistiska sekten Aum Shinrikyo. Enligt polisen var attacken ett sätt att påskynda apokalypsen, men enligt åklagaren var avsikten att störta regeringen och installera sektledaren Shoko Asahara. Ingen vet säkert. Ett annat exempel är bombdådet i Oklahoma City 1995. Enligt Timothy McVeigh var bombningen ett sätt att hämnas på FBI för belägringen i Waco, Texas. En brand uppstod då FBI försökte storma en bondgård där en sekt känd som Davidianernas vistades. 76 personer, varav 26 barn, dog i branden. Det mest kända terrordådet med religiöst motiv är naturligtvis attacken på World Trade Center i New York av al-Qaida den 11 september 2001.Än idag finns det ingen vedertagen definition av terrorism inom FN utan istället en rad olika konventioner och deklarationer som fördömer terrorism som en kriminell handling. Ett problem med det är att begreppet ständigt politiseras och sålunda används på olika sätt världen över. Under en intervju med ABC News 1998 sade Osama bin Laden att: “Terrorism kan vara lovvärt och det kan vara förkastligt. Att skrämma en oskyldig person och terrorisera dem är förkastligt och orättvist […] Den terrorism vi utövar är av det lovvärda slaget, för den är riktad mot tyrannerna och angriparna och Allahs fiender […] som begår förräderi mot sina egna länder och sin egen tro och sin egen profet och sin egen nation.” I ett senare brev till det amerikanska folket publicerat i den brittiska tidningen Observer 2002 rättfärdigade han 11 september-attackerna på vanliga människor med att de själva valt den regering som stöder Israel och de på så sätt kan anses vara medskyldiga till den amerikanska statens handlingar. Demokratin användes alltså som ett sätt göra ”oskyldiga” människor till skyldiga, vilket skulle trolla bort begreppet terrorisms relevans.Tanken att det är just oskyldiga som attackeras är nämligen avgörande i alla försök att definiera terrorism. Det är en attack på vanliga människor och inte soldater eller personer som direkt deltar i en konflikter. I en av sina böcker om terrorism skriver en annan av Israels senare premiärministrar – Benjamin Netanyahu – att terrorism är en ny form av organiserat våld mot demokratiska stater som vuxit fram sedan 1960-talet. Han ger också följande definition: ”Terrorism är ett medvetet och systematiskt angrepp på civila för att ingjuta rädsla för politiska syften.”Med politiska syften avser han även ideologiska och religiösa motiv. 11 september-attackerna faller inom denna definition. Det var en medveten attack på civila. Den var religiöst motiverat och den ingöt mycket rädsla. Det är svårt att säga om motivet var att ingjuta rädsla eller om det var att åstadkomma en politisk förändring i USA:s politik. Kanske är det en svaghet med definitionen att den är oklar, men den innehåller den centrala idén att den verkliga måltavlan inte är den direkta, det vill säga de civila som attackeras direkt inte är de egentliga målen. Det är kanske det som är så fruktansvärt med terrorism. De dödade eller skadade bara är medel för något annat mål som är politiskt eller religiöst.Filosofer har främst fastnat för två frågor när det gäller terrorism: dels hur den ska definieras, dels om den under vissa omständigheter går att rättfärdiga. Nästan alla verkar dock överens om att det senare inte är möjligt, just på grund av att det förutsätts att offren är civila. Som i den australiensiske filosofen Tony Codys inflytelserika definition där terrorism beskrivs som ”en organiserad användning av våld för att angripa icke-stridande eller deras egendom för politiska ändamål.” Med ”icke-stridande” menas personer som inte deltar i själva konflikten och sålunda är oskyldiga.Ett av skälen till att detta betonas är att terrorism inte bara är något som riktas emot demokratier som Netanyahu hävdar utan också förekommer i krig och även kan begås av stater. Vanliga exempel i diskussionen är de allierades terrorbombningar av Tyskland, framför allt Dresden, under andra världskriget, eller atombomben över Nagasaki. Enligt många filosofer exempel på statsterrorism.I mitten av 2020-talet, i samband med den intensiva diskussionen om huruvida den laddade termen folkmord beskrev Israels agerande i Gaza, fanns alltså redan ett annat begrepp som i etablerade definitioner mer än väl kunde förklara allvaret i handlingarna: Terrorism. Som jag tolkar skeendet faller det under Codys definition, men kanske rent av under Netanyahus egen.Henrik Lagerlundprofessor i filosofiLitteraturBenjamin Netanyahu: Fighting Terrorism: How Democracies Can Defeat Domestic and International Terrorists. Farrar, Strauss & Giroux, 2005. (Reviderad upplaga efter 11 september).C.A.J. Coady: The Meaning of Terrorism. Oxford University Press, 2021.

2 Dec 9min

Vad pratar vi om när vi pratar om kärlek? Emma Engdahl tar Raymond Carver till hjälp när hon funderar över allt som misstas för kärlek. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Ibland bär vi små övertygelser som kroppen minns före orden. Vi går in i ett mörkt rum och handen hittar strömbrytaren, som om ljuset alltid suttit där. Ett barn somnar mot en filt, som om trådarna i sig bar trygghet. Det är inte filten som lugnar, men kroppen minns hur trygghet brukar kännas.Så går vi också in i kärlek. Som om allt redan var bestämt: som att du alltid ska förstå mig, som om jag aldrig ska lämna dig. Vi vet bättre – men låter oss svepas med. Det kan vara vackert. Och farligt.När jag försöker höra hur kärlek låter återvänder jag till köket i Raymond Carvers ”Vad vi pratar om när vi pratar om kärlek”. Fyra personer. Gin i glasen. Eftermiddagsljuset som långsamt skymmer. De prövar ordet, låter det gå runt som iskuberna i glasen – kalla, blanka, svåra att greppa. Där finns inte svaret, men friktionen som visar hur ordet glider oss ur händerna.Terri berättar om sin förre man, Ed. Han slog henne och sa: Jag älskar dig. När hon ville lämna honom drack han råttgift. Det låter som mörk komik, men i magen känns det allvarligt. Vi känner igen logiken: jag vet mycket väl – men ändå. När rädslan för förlust växer klär den sig i kärlekens språk. Det blir lättare att stå ut om vi kallar kontroll för omsorg.Vid bordet sitter också Mel, hjärtläkaren. Han talar om kärlek som något rent och andligt, större än svartsjuka. Han berättar om ett äldre par som överlever en bilolycka, gipsade från topp till tå. Det som gör mest ont, säger han, är inte smärtan – utan att de inte kan se varandras ansikten. Där skymtar något sant: kärlek som uppmärksamhet, ett ansikte för ett annat ansikte.Men när Terri berättar lutar sig Mel fram – inte för att ta emot, utan för att korrigera. ”Det där är inte kärlek,” säger han. Han vill hjälpa, men gör samtalet till ett språkprov: rätt och fel, rent och orent. Och nästan i förbigående erkänner han, efter några glas, att han ibland fantiserar om att döda sin exfru. Höga ideal. Hård ton. Ord som tappar sin kropp.Det som saknas i Carvers kök är inte intelligens, utan närvaro. Mel vill ha rätt om kärlek i stället för att vara i den. Han väljer definitionen framför ansiktet mitt emot.Kroppar kan lugna varandra. En andning som följer en annan. En hand som vilar på en skuldra. Ett ansikte som väntar in blicken. Så lär sig spädbarn trygghet. Så minns vuxna den också, fast vi glömmer att vi minns. När det där saknas börjar vi stapla argument i stället för att lyssna. Samtalet blir ett spel, inte ett möte.Kroppen lärde sig tidigt hur närhet känns. Om den första närheten bar rädsla – höjda röster, tvära kast, iskyla efter värme – lagras den blandningen som en karta: så här känns det när jag hör till. Senare söker vi samma blandning igen, inte för att vi vill ha smärta, utan för att nervsystemet känner igen sig. Knuten i magen misstas för kärlekens intensitet. Smärtan blir beviset: nu är det på riktigt. Men det är inte dumhet. Det är minnen i kroppen.Och sådana minnen kan bara läras om genom ny trygg närhet – inte genom föreläsningar. Trygg närhet låter så här: någon kommer när de säger att de ska komma. Rösten förblir mjuk även i oenighet. Konflikten hotar inte bandet. Orden följs av handling.Kärlek är inte att vinna diskussionen. Det är att orka reparera. ”Förlåt – jag tappade dig. Kan du säga igen?” Sådant är litet men tungt. Det betyder: du är viktigare än min stolthet.Att hålla rytm: en promenad utan skärm, en fråga som faktiskt besvaras, en tyst frukost som får vara tyst – därför att tystnaden är gemensam, inte ensam. När någon stannar, lyssnar, håller rytm med oss, händer något i kroppen: pulsen sjunker, axlarna släpper. Nervsystemet säger: jag kan vila här.Det är svårt att älska utan den vilan. Och lätt att kalla något kärlek som bara är kamp när den saknas.Jag prövar ordet kärlek där det måste bära: Blir jag större eller mindre bredvid dig? Får min röst finnas utan att kvävas av din? Om jag måste bli tyst för att få vara kvar – då är ordet på fel plats, hur vackert det än låter.Låt oss tända ljuset vid Carvers bord. Om någon säger ”jag älskar dig” och mitt liv krymper, om mina vänner försvinner, om jag tippar på tå för att inte väcka ett raseri – då är det inte kärlek. Det är rädsla. Kontroll. Beroende. Det är inte hårt att säga så. Det är omsorg om det levande.Och låt det gipsade olycksparets sorg stå kvar som motbild: att inte kunna se varandras ansikten. Det gör ont därför att det pekar rakt in i kärnans enkelhet: kärlek är att vara synliga för varandra. En blick som återvänder. En röst som inte lämnar. En hand som söker utan att greppa.Men kärleken behöver också glittret: kyssen på perrongen, skrattet vid diskhon, meddelandet som drar ut över natten. Bara den får ha en scen att vila på: ”Jag kommer. Jag lyssnar. Jag stannar.”Så vad blir kvar av Carvers kök? Kanske reste sig någon och tände lampan. Kanske sa någon: ”Terri, jag vill inte att du blir liten här.” ”Mel, vill du prova att fråga i stället för att förklara?” Kanske tog någon ordet ur luften och fäste det vid händerna.För kärleken avgörs inte i vad vi säger, utan i vad vi gör. Den är glaset vatten. Frågan. Pausen. Det vi väljer när ingen ser.Jag stannar i Carvers kök inte för att få facit, utan för att minnas hur skört ordet är i våra munnar. Det kan betyda våld. Det kan betyda blick. Det kan betyda glitter. Det kan betyda samförstånd. Mellan de betydelserna måste vi välja varje dag – inte genom att vinna, utan genom att göra det kärleken kräver: hälla upp, lyssna om, be om ursäkt, tända lampan, säga jag hör dig – och mena det.Emma Engdahlsociolog och författareLitteraturRaymond Carver: Vad vi pratar om när vi pratar om kärlek. Översättare: Kerstin Gustafsson. Bakhåll, 2022.

1 Dec 10min

En mild borgerlig intellektuell psykiatriker och en militant ideolog som glorifierade revolutionära bönder. Farshid Jalalvand funderar över Frantz Fanons motsägelser. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Det är ramadan i maj 1955 i Algeriet, och Frantz Fanon, överläkare i psykiatri vid Blida-Joinville-sjukhuset. sitter i sin bil och tänder en cigarett. Samtidigt som han drar sitt första bloss märker han hur en okänd man närmar sig bilen. ”Släck ciggen om du inte vill få allvarliga problem”, varnar främlingen på arabiska. Den algeriska självständighetsrörelsen FLN hade nyligen uppmanat till bojkott av tobaksvaror producerade i kolonialmakten Frankrike. Den som bröt mot det riskerade att få näsan avskuren – eller något ännu värre.Man skulle kunna tro att en sådan brysk tillrättavisning skulle uppfattas som hotfull eller kränkande. Men för Fanon, en kulturellt fransk västindisk läkare som hade sökt sig till Algeriet på grund av bristande karriärmöjligheter i Frankrike, blev den istället en livsomvälvande positiv vändpunkt. Den främmande mannen hade misstagit den svarte Fanon för en av sina – det var nämligen bara algerier som omfattades av cigarettförbudet. För en vän berättade han senare: ”Jag kände att jag hade blivit tilltalad som en av de egna”. För en person som under hela sitt vuxna liv hade känt sig alienerad från samhället blev detta inlemmande i en gemenskap ett huvudskäl till att han strax därefter anslöt sig till den algeriska självständighetsrörelsen.Det är otroligt vad den Andres blick kan göra med en.Frantz Fanon var född och uppvuxen i en välbärgad borgerlig familj i den franska kolonin Martinique. Under andra världskriget for den unge idealisten över Atlanten och anslöt han sig som volontär till den franska befrielsearmén för att kämpa mot nazisterna. Han blev allvarligt sårad i strid, mottog medalj för uppvisat mod, och fick som belöning för sin krigstjänstgöring studera valfri utbildning i Frankrike efter kriget. Han bestämde sig för att plugga till läkare vid det framstående universitetet i Lyon. Men studietiden blev inte som förväntad. Den inskränkthet och rasism han mötte i Frankrike utgjorde bakgrund till hans klassiska studie i rasismens psykologi – ”Svart hud, vita masker”. Ett av flera tongivande verk han författade under sitt korta men händelsefulla liv, innan han dog i leukemi, bara 36 år gammal.Det mest inflytelserika av dessa verk – ”Jordens fördömda”, med förord av Sartre – är ett stridsrop för de koloniserades väpnade kamp mot kolonialmakter världen över. Boken färdigställdes i exil i Tunis, delvis genom diktamen av den svårt cancersjuke Fanon. Då hade han sedan länge tvingats lämna Algeriet, efter att ha kritiserat kolonialmaktens förtryck av araber och berber. Han hade blivit FLN:s internationella talesperson och redaktör för rörelsens tidning. Hans liv kan på många sätt betraktas som en serie av motsägelser: den milda psykiatrikern som var en militant ideolog, den karibiske fransmannen som blev en talesperson för en arabisk revolutionär rörelse, den borgerliga intellektuelle som framförallt glorifierade revolutionära bönder.Men det är en annan motsägelse jag fastnar för. Eller kanske ingen motsägelse, men en händelse som kan ses som den raka motsatsen till incidenten med cigaretten, men som på samma sätt kom att prägla honom i grunden.William Shatz berättar i biografin ”The Rebels Clinic” hur Fanon som ung läkarstudent blev utpekad av en liten, vit pojke på tåget i Lyon. “Titta mamma, en négre. Mamma, mamma, le négre kommer att äta upp mig!” Pojken – genomsyrad av alla de koloniala fördomarna om vilda kannibaler – skakade av rädsla. Fanon skrev om händelsen i ”Svart hud, vita masker”: “Jag fick tillbaka min kropp utfläkt, sönderdelad […] All denna vithet som förbränner mig. Jag slår mig ner vid elden och upptäcker min hud. Jag hade inte sett den förut.” När barnets mamma försökte släta över situationen genom att högt säga “titta vilken vacker négre”, svarade Fanon trotsigt: “den vackra négren ber er dra åt helvete, madame!” För någon som längtade efter att bli sedd som en medborgare bland andra, blev den tvångsmässiga fixeringen vid hans hud ett ständigt blödande sår; beviset på att han aldrig skulle kunna undfly stigmat av sin pigmentering.Jean Paul Sartre, en av Fanons främsta inspirationskällor, hade tidigare skrivit om hur juden först blir varse sin judenhet – i bemärkelsen något negativt utmärkande – i mötet med antisemiten. Simone de Beauvoir hade skrivit de kända orden: “man föds inte till kvinna, man blir det”. Nu kunde Fanon addera den koloniala upplevelsen till existentialismens teoribygge: Den svarta människan, berövad sin mänsklighet och individualitet, blir först “svart” i mötet med den icke-svarta blicken, reducerad till en ansiktslös medlem av en flock vildar.Ett sätt att sammanfatta dessa betraktelser är att ens identitet skapas i förhållande till den Andre.Vem är algerier? Vem är svart? Vem är kvinna? Vem är svensk?Om vi ska tro existentialisterna handlar inte identitet om hur någon känner sig inombords, utan om hur hon blir sedd av andra. Individen står maktlös inför sin egen identitet, och i förlängningen därmed sin egen plats på jorden. Det är en fruktansvärd sanning. En sanning som lägger ett stort ansvar på oss som medmänniskor.Idén har sitt ursprung i Hegels herre-slav-dialektik. I “Andens fenomenologi” skriver den tyska filosofen att ett självmedvetande endast uppstår i relation till ett annat. När två medvetande möts uppstår en maktkamp, där den ena till slut blir herre och den andra slav. Eftersom det är bättre att vara något än inget, finner sig slaven i uppgörelsen. Herren och slaven ställs i en ömsesidig beroenderelation – de behöver varandras blickar för att på ett plan ens existera.Det är en mer fundamental form av alienering än vad man finner i den mer social- och samhällstillvända filosofin hos Sartre, de Beauvoir och Fanon. Men vår beroendeställning till den Andres blick är intakt.”Helvetet, det är de andra”, som det konstateras i en av Sartres pjäser.För det är en blick som kan fläka sönder, bränna och förringa, som i fallet med pojken på tåget. Men det är också en blick som kan lyfta, stärka och inkludera som i berättelsen om den varnande algeriern. Både alienation – och dess ljuva motsats, gemenskap – är relationella fenomen. Alla blir vi till genom hur vi ses i kärleksrelationer, hur vi uppfattas av våra närstående, och hur vi blir betraktade i offentligheten.Existentialisternas idéer om individens ansvar har sedan länge sprungits om av strukturalistiska och poststrukturalistiska förklaringsmodeller. Men det finns i min mening all anledning att återvända till dem. En välvillig blick är förvisso det första steget även i en strukturell förvandling. Men ännu viktigare: Varje människa har – genom sin blick – makt, och därmed ett moraliskt ansvar. Hur vi väljer att använda det kan förändra ett liv, en plats, en värld.Farshid Jalalvandmikrobiolog, skribent och författareLitteraturAdam Shatz: The Rebel's Clinic: The Revolutionary Lives of Frantz Fanon. Farrar, Straus and Giroux, 2024.Frantz Fanon: Svart hud – vita masker. Översättning: Stefan Jordebrandt. Bokförlaget Daidalos, 1997.Frantz Fanon 1925–1961Född: Fort-de-France, Martinique (då fransk koloni).Verksam som: Psykiater, filosof, antikolonial teoretiker, författare, redaktör och ideolog. Kända teman: Kolonialismens psykologi, rasism, våld och befrielsekamp, nationell kultur och dekolonisering Aktivism: Stödde och arbetade för den algeriska befrielsefronten (FLN) under det algeriska självständighetskriget. Död: Leukemi, 1961 (USA), begravd i Algeriet.På svenska: ”Svart hud – vita masker” samt ”Jordens fördömda” finns i ett flertal översättningar och utgåvor på svenska, från 1962 och framåt.

27 Nov 10min

När verkligt våld blir till konst finns en risk att lidande exploateras. Lejla Cato undersöker strategier för att avbilda det som inte kan avbildas. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Våren 2017 är den jamaicansk-amerikanska poeten Claudia Rankine först ut på scen under en feministisk forskningskonferens i New York. Rankine inleder sitt föredrag med att visa en videoessä som hon gjort tillsammans med maken, tillika filmskaparen John Lucas. Filmen Situation 8 består av videomaterial som visar polisbrutalitet, våld och mord på svarta amerikanska medborgare. Klipp som cirkulerat i media och vars övergrepp flera i publiken ansträngt sig för att undvika.När filmen är slut läser Claudia Rankine ett brev från en kvinnlig professor som sett filmen vid en liknande tillställning några månader tidigare i Montréal. Hon berättar om hur de få svarta akademikerna i publiken dröjt sig kvar efter filmvisningen och sökt varandras stöd. Arga, ledsna och förbluffade frågade de sig hur Rankine kunde visa filmen utan en ynka varning. Var Rankine blind inför hur våldsscenerna återuppväcker kollektiva trauman? Brevförfattaren ber Rankine att fortsättningsvis informera publiken om vad de är i färd med att få se eller, allra helst, avstå från att visa filmen över huvud taget.Scenen beskrivs i den amerikanska författaren och teoretikern Christina Sharpes bok Ordinary notes från 2023. Christina Sharpe var på plats under konferensen i New York och precis som publiken i Montréal lämnades hon mållös av Rankines tilltag. Rankines val att rätt upp och ner visa det brutala våldet är ett sätt att återge en fruktansvärd verklighet. Men det väcker starka känslor och många reaktioner.Under 2000-talet har det förts en livlig debatt om hur konst och journalistik exploaterar lidande människor. I och med Susan Sontags reflektioner över krigsfotografiets etik i essäboken Att se andras lidande från 2003 uppmärksammades även vilka kroppar som vanligtvis avbildas i sin utsatthet. Till exempel är nyhetsmedier försiktigare och tar större hänsyn till personlig integritet när de som lider är vita, västerländska och heterosexuella. Medan bruna eller svarta personer oftare skildras i mer explicit våldsamma situationer. Så hur kan konsten representera våld utan att samtidigt exploatera och reproducera förtryckta gruppers lidande?Ett svar hittade jag i den internationella grupputställningen Oläkt som visades på Moderna Museet i Malmö under våren 2024. Utställningen kretsade kring upproren och revolutionerna som svepte över arabvärlden med start 2010. I ett rakt igenom svart rum fastnade jag framför en videoinstallation av albansk-syriska Adrian Paci. I hans verk ”Broken Words” berättar fem människor som har flytt från hemlandet Syrien om inbördeskriget, men istället för att avbilda den specifika tragedin riktar Paci uppmärksamheten mot det som inte sägs. På fem storbildsskärmar ser och hör man de inzoomade ansiktena treva efter ord, svälja, hämta andan. Paci har klippt bort själva orden och berättelsen, kvar är bara tystnaden däremellan. Närbilderna av människornas ansikten skapar en direkt och stundvis outhärdlig intimitet. I det mörka rummet tvingas besökaren se rakt in i ögon som knips ihop av minnena. Eller vänta nu, minnen av vad? Det får betraktaren aldrig veta.Inte heller i den tysk-schweiziske målaren Paul Klees verk ”Angelus Novus” från 1920 får betraktaren veta vad som sker. Målningen i naivistisk stil föreställer en ängel som har ansiktet vänt mot betraktaren. Ögonen är uppspärrade, munnen öppen. Vad som orsakar detta uttryck av fasa förblir okänt, eftersom skeendet är förlagt utanför verkets ram.Filosofen Walter Benjamin står för den mest kända tolkningen av vad ”Angelus Novus” egentligen ser. I essän Historiefilosofiska teser som publicerades postumt 1942 skriver Benjamin att ängeln är vänd mot det förgångna och där ”ser han en enda katastrof som oavlåtligt hopar ruiner på ruiner”. Ängeln bevittnar katastrofen, men är för evigt oförmögen att ingripa. En vind blåser ängeln bort från det förflutna och mot framtiden. Vad än ängeln har framför sig – nazismens frammarsch under Benjamins livstid eller 2000-talets alla krig och nedslagna revolutioner– så existerar det enbart som en spegling i figurens uttryck. Ett uttryck som får betydelse först i mötet med betraktaren.Valet att inte visa det fasansfulla har förstås med etik att göra. Och aldrig är avbildningens etiska aspekter så uppenbara som i frågan om Förintelsen. På den hypotetiska frågan om vad han hade gjort om han fått tag på en film inifrån en gaskammare svarade filmskaparen Claude Lanzmann: Förstört den. I sin nio timmar långa dokumentärfilm Shoah från 1985, som har kallats för den viktigaste filmen om Förintelsen, intervjuas överlevare, vittnen och bödlar. Ingenstans i filmen visas arkivbilder eller lidande kroppar. Lanzmanns hållning är glasklar: Konsten varken kan eller bör försöka att direkt avbilda Förintelsen. Det är nog de flesta beredda att hålla med om.Ändå fortsätter Förintelsen att ta plats i konsten. En metod som går igen hos filmskapare är att rikta uppmärksamheten mot sidan av det som inte kan, men måste, skildras. Den Oscarsprisade The Zone of Interest från 2023 är ett exempel. I filmen följer tittaren en familjs vardagsbestyr med att äta frukost, leka med barnen i trädgården och ordna bjudningar. Gräset är grönt, huset stort; allt liknar en borgerlig idyll, om det inte vore för att huset ligger alldeles intill Auschwitz där maken jobbar som kommendant.I en särskilt stark scen har frun i hushållet besök av sin mamma. Under natten väcks mamman av ett rött ljus som fyller gästrummet. Hon letar sig fram till fönstret och drar bort gardinerna. I nästa scen fokuserar kameran på mammans ansikte, men nu sett utifrån. Genom fönstret ser tittaren hur mammans ögon spärras upp och munnen öppnas; samtidigt syns reflektionen av det som orsakar fasan. En skorsten som sprutar eld och rök.Detta är vad tittaren som mest får se av lägret. Ändå är nazismens brott fullt påtagligt i The Zone of Interest. Under nästan hela filmen är koncentrationslägret närvarande i form av ett obehagligt bakgrundsljud i nazistfamiljens till synes gemytliga vardag. I det kolossala glappet mellan ljud och bild, mellan mammans uppspärrade ögon och familjens trädgårdsfest, lämnas ett tomrum som betraktaren får fylla i.Ibland kan det vara nödvändigt att konfronteras med våldet utan filter, så som i Claudia Rankines film om polisbrutalitet mot svarta amerikaner. Även då konsten avbildar det fruktansvärda som avsaknad, genom att helt enkelt utesluta delar av verkligheten, framträder våldet genom betraktarens fantasi. Frågan är om den indirekta skildringen är mindre exploaterande, då vår förståelse blir än mer beroende av en verklighetsuppfattning som ofta formas av förutfattade meningar. För vare sig det går att föreställa sig gaskammarens fasa eller inte, och vare sig man vill det eller inte, blir betraktaren medskapare till en annan berättelse, bortom det som berättas.Lejla Catopoet och litteraturvetareProducent: Ann Lingebrandt

26 Nov 10min

Från den skönstjärtade Afrodite, till clownen som drattar på ändan rumpan är central både för kropp och kultur. Torbjörn Elensky sätter sig på den och tänker efter. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Baken, stjärten, rumpan, arschlet, röven – kärt barn har många namn. I finare sällskap helst omtalad på franska, som derrieren. Skinkorna är våra största muskler. Det är den mest pinsamma, opassande och vulgära kroppsdelen. Att dratta på ändan är den lägsta formen av clowneri. Humor som förenar alla i världen, oavsett språk, kultur, religion och ålder. På italienska kallar man att ha tur för att ha stjärt, culo: Che culo! Betyder alltså Vilken tur! Man kan vifta på rumpan och bli smiskad på baken, fast det senare numera bara bör ske efter klart och tydligt samtycke. För jovisst, naturligtvis är denna clownernas viktigaste kroppsdel också erotiskt laddad.Redan de gamle greker visste att uppskatta ett par sköna halvklot nedanför ryggslutet, såpass att Afrodite kallipygos, den skönstjärtade Afrodite, senare mera känd som Venus aux belles fesses, utvecklades till en särskild skulpturgenre. Den undersköna kärleksgudinnan lyfter på sin klädnad och vrider sig bakåt så mycket det går för att få en glimt av sin egen vackra baksida. En version av henne står i pelarsalen på Stockholms slott, praktiskt nog framför en spegel, för den som vill skåda behagen utan att gå runt statyn. Det var Gustav III, inspirerad efter sin resa till Italien, som beställde den av Johan Tobias Sergel 1779. Stod modell gjorde ingen mindre än tidens stora kändis, hovdamen Ulla von Höpken. Det är alltså en klassisk tradition som på 2000-talet förvaltats av stjärnor som Jennifer Lopez och, inte minst, Kim Kardashian. En yppig bak är numera lika viktig som en svällande barm och det finns både särskilda träningsprogram för skinkmusklerna och skönhetsoperationen Brazilian butt lift, som lyfter rumpan för den som inte är nöjd med sitt medfödda häng.Den är faktiskt den mänskligaste av kroppsdelar. Inget annat djur har så stor rumpa som människor. Även om en del andra primater också har framträdande bakstycken. Chimpanshonornas ända lyser rött, nästan som en lykta, när hon är fertil och hon lockar till sig lämpliga hanar genom att visa upp den. Men de har inte två rejäla halvklot av kött och fett som står ut på baksidan. Den första människan som gick på två ben var Homo erectus, den upprätta människan, och det är också den första som börjar utveckla stora skinkor. De behövs nämligen dels för balansen, dels för att ge tryck i steget, förklarar den amerikanska journalisten Heather Radke, som har skrivit den moderna stjärtens historia. De två forskarna Daniel Lieberman och Dennis Bramble har dessutom specifikt visat att den kraftiga sätesmuskulaturen är nödvändig när man ska springa på två ben. Våra höfter, knän, fötter och alltså även rumpan är till för att vi ska kunna springa. Till skillnad från de flesta andra däggdjur är vi visserligen inte så snabba, men unikt uthålliga.Vår stora bakdel är alltså en enorm fördel, men de gigantiska skinkorna har förstås också medfört stora bekymmer i modern tid. Främst inom modevärlden inte minst och för kvinnor. Som Radke konstaterar är rumpfokuset förvisso inte lika könat längre – tänk på Thelma och Louise menande granskning av den skönstjärtade Brad Pitt eller när väninnorna i Sex and the city pratar manshäckar – men det är ändå kvinnans bakre behag som ägnats mest uppmärksamhet i modern tid. Under de senaste århundradena har den västerländska kvinnorumpan ofta varit ordentligt inpackad i många lager tyg, som både haft till uppgift att dölja och att framhäva. Till de märkligaste modenyckerna hör turnyren, en ställning som fina kvinnor bar under kjolarna på 1870 och 1880-talen, så att bakdelen framhävdes på ett överväldigande sätt. Den här sortens mode har flera möjliga förklaringar. Den enklaste är att man ytterligare skulle framhäva den smala midjan, som hölls insnörd i trånga valbenskorsetter, genom att låta tyget välla ut nedanför den. Den otroligt vida krinolinen kan förklaras på samma sätt. Men Radke hittar också ett annat spår.Även om människor generellt har stora säten, ansågs vita personer småskinkade, medan svarta beskrevs som motsatsen. Storleken kopplades till föreställningar om de mörkhyades sexuella vidlyftighet. Det ironiska med detta, som med så många rasistiska föreställningar, är att förakt och avund på något sätt blandas. För den stora stjärten ansågs även attraktiv. Redan tidigt på 1800-talet oroade man sig i Frankrike över att männen skulle bli mera upptända av de yppiga svarta kvinnornas dundergumpar än av de vita kvinnornas små derrierer. Och allting började med Sarah Baartman.Hon var troligen född revolutionsåret 1789 och kom från khoikhoifolket, som traditionellt varit herdar i nuvarande Sydafrika, och som sedan 1700-talet kallades hottentotter av européerna. Hon uppträdde först i London, sedan i Paris under 1810-talet i någon typ av hudfärgad kroppsstumpa, dekorerad med snäckskal och pärlor för att motsvara publikens förväntningar på en afrikanska. Alla ville se henne och framför allt hennes stora exotiska stjärt. Det finns mängder av karikatyrer av henne från tiden, som alla framhäver baken och hon blev så småningom till en stående typ: hottentotternas Venus. Andra kvinnor från khoikhoifolket kom att exploateras på liknande sätt och det centrala i alla bilder och föreställningar var den stora baken, som efter hand kom att bli en tvetydig generell symbol för erotik. Föraktad för att den ansågs djurisk, men eftertraktad som något sexuellt lockande. Kanske kan man förstå turnyren, detta märkliga plagg som döljer den äkta ändalykten bakom en jättestor fakerumpa, som ett uttryck för den motsägelsefulla fascinationen inför den afrikanska kvinnan.Sarah Baartman lämnades inte ifred ens när hon dog utan hon dissekerades, hennes könsorgan och stjärt blev avgjutna och hennes skelett stod utställt på Musée de l'homme i Paris, ända till 1974. Nelson Mandela föreslog 1994 att hennes kvarlevor skulle återbördas till Sydafrika och hon begravdes där 2002.Den franske författaren Georges Bataille hade idéer om hur stjärtens kraft i och med att vi reste oss på bakbenen skjutits upp i rösten och ansiktet. I sin poetiska essä ”Solärt anus” från 1927 skriver han: När mitt ansikte fylls av blod blir det rött och obscent. På samma gång avslöjar dess morbida reflexer en blodig erektion och en krävande hunger efter oblyghet och kriminella utsvävningar. Utan att tveka påstår jag därför att mitt ansikte är en skandal... Det låter groteskt, men oväntat nog har vetenskapen nu, nästan hundra år senare, givit honom åtminstone delvis rätt. Nederländska och japanska forskare har visat att människors ansiktsigenkänning i princip är densamma som chimpansernas rumpigenkänning. Våra ögonvitor, ögonbryn, röda läppar och rodnande kinder motsvarar den löpande chimpanshonans rodnande bak. De skriver att resultatet tyder på ”ett evolutionärt skifte i den socio-sexuella signalfunktionen från bakdelar till ansikten”. Bataille skulle ha varit nöjd. Vi är alla rövnyllen. Och det är inget skämt eller förolämpning utan bara ett vetenskapligt faktum.Torbjörn Elenskyförfattare, kritiker och essäist

25 Nov 9min

Segrarna skriver historien, men historien skapas inte av segrare. Och ibland är det förlorarna som vinner. Malin Krutmeijer förklarar. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Visste ni att Winnemem Wintu-stammen i norra Kalifornien har fått tillbaka sin lax? Chinook-laxen, på svenska kungslax, lekte i McCloudfloden så länge att den är en del av Winnemems ursprungsmyt. Det var den som gav dem röster att tala och sjunga med, i utbyte mot att de lovade att alltid beskydda laxen och tala i dess sak.Med de europeiska nybyggarna kom laxodling och 1945 ett dammbygge. Det blev slutet för den vilda laxen. Winnemem-stammen gick nästan samma öde till mötes. Idag är de ett par hundra medlemmar.Men de har lyckats köpa tillbaka mark, och sextio år efter det ödesdigra dammbygget bestämde de sig för att utföra att utföra en rituell dans för laxen. De dansade i flera dagar och det hela fick internationell uppmärksamhet. Plötsligt kom ett mail från andra sidan världen: ”Vi har er lax.”Det visade sig att laxodlingsföretaget hade exporterat laxägg, och i en flod på maoriernas mark i södra Nya Zeeland hade de kläckts och fisken frodats. Nu skickade maorierna tillbaka befruktade laxägg. Kungslaxen är tillbaka i McCloudfloden. Den här historien är ett exempel på vilken kulturell styrka ursprungsamerikanerna besitter, trots att de genomlevt ett halvt årtusende av förtryck. Det är inte ur det perspektivet man brukar berätta om de amerikanska urfolken och den europeiska kolonisationen.Teorierna om när människorna anlände till Amerika är inte entydiga, men de kom från Sibirien, troligen för 20-30 000 år sedan. Då fanns det en landtunga över Behrings sund, och de följde sina bytesdjur över den. Sakta vandrade de söderut. Omkring 10 000 år före vår tideräkning var Amerika befolkat från Alaska i norr till Monte Verde i södra Chile. Från de här människorna härstammar Nord- och Sydamerikas ursprungsbefolkning. I sin bok ”Indigenous continent” tecknar historieprofessorn Pekka Hämäläinen en bild av deras liv som rent paradisiskt. Välsignade med ett överflöd av fisk, vilt, örter och egna odlingar levde de i trygga, politiskt sofistikerade samhällen, från byar till högkulturer som Inka och Maya. Vi vet ju vad som hände, eller hur? Européerna anlände. Först spanjorerna, efter dem fransmän, holländare och britter. Kolonisationen innebar snudd på utplåning genom flera hundra år av krig, massakrer, fördrivning, slaveri, europeiska sjukdomar och tvångsassimilation. I historieböckerna har vi fått lära oss att den ursprungsamerikanska kulturen blev helt förödd.Segrarna skriver historien heter det ju – men vad är en segrare? Vad är en förlorare? Pekka Hämäläinens bok är ett exempel på ny historieforskning som vrider och vänder på sådana frågor ur ursprungsamerikansk synvinkel.En annan som arbetar i samma anda är antropologen David Treuer, som bland annat gjort en nytolkning av den ökända massakern vid Wounded Knee 1890. Han tillhör själv Ojibwe-stammen, och har skrivit om hur historieskrivningen om ursprungsbefolkningens utplåning påverkade honom som ung.”Och ändå”, skrev han, ”kändes det inte som om min kultur och civilisation var borta”. Nej, det är den ju inte. Ursprungsamerikanerna är idag flera miljoner. De har tillskansat sig stort självbestämmande och varken deras språk eller kulturer är utdöda. Hur gjorde de för att överleva? Till att börja med ska man inte göra misstaget att tro att ursprungsamerikanerna hade levt i något slags oförändrad, konserverad kultur tills européerna kom. De hade redan många gånger genomlevt konflikter, revolter, klimatförändringar och civilisationer som föll. Deras samhällen var inte likadana, och olika grupper hade visat stor förmåga till flexibilitet. De var med andra ord inte helt handfallna i mötet med européerna, utan provade olika strategier. Hämäläinen skildrar hur de kunde lura iväg spanjorer, fransmän och engelsmän ut i vildmarken. Hur de slogs, bedrev handel eller vandrade till nya landområden. De bildade allianser, både med andra ursprungsamerikanska folk och med kolonisatörerna.Den officiella historieskrivningen brukar inte intressera sig så mycket för sådant här, eftersom ursprungsfolken inte lyckades etablera sig som den dominerande gruppen i förhållande till européerna. Deras strategier blir gärna en fotnot i segrarens stora bok, trots att de påverkade historien. För historien skapas inte bara genom dominans. Också ursprungsamerikanernas mindre manövrer, som att erbjuda handel med en viss vara och inte en annan, att förhala en landockupation, att ingå ett tillfälligt samarbete eller bedriva något som liknade gerillakrigföring, formade utvecklingen av de amerikanska samhällena. Pekka Hämäläinens metod för att visa detta är att i närgången detalj skildra händelser och handlingskedjor där ursprungsamerikanerna parerade eller initierade motstånd mot kolonialmakten. Historikern Ned Blackhawk har ett lite annat angreppssätt och ger större utrymme för de materiella förutsättningarna. I boken ”The rediscovery of America” får vi bland annat veta sådant som hur mycket spanjorerna tjänade på att förslava ursprungsbefolkningen i Mexikos silvergruvor. Blackhawk ger en bild av konflikt, kamp och förlust. Inte minst ger han sig in i en verklig historisk smärtpunkt, nämligen när nybyggare från Europa vällde in i Nordamerika på 1800-talet. I USA:s nationalistiska historieskrivning brukar det heta att de modigt och mödosamt flyttade civilisationsgränsen, the frontier, från kust till kust. Det har beskrivits som en triumf – så grundades världens största och bästa demokrati.För ursprungsamerikanerna var det istället en skärseld. Staten hade begränsad kontroll över nybyggarnas framfart, och för dem var ursprungsbefolkningen fienden, en lägre stående sorts människa. En våldsam rasism frodades med ren utrotning som mål. Det var folkmordets tid. Ett folkmord som alltså är inbyggt i nationens själva idé om sig själv. Det är inte bara vare sig segrarna eller minoriteternas effektiva motstånd som formar ett samhälle. Sanningen om ett samhälle kan finnas i hur förlusten är konstituerad.När 1900-talet tog vid, efter 1800-talets massakrer och fördrivningar, inleddes en politik där tvångsassimilation stod på agendan. Då trädde ursprungsamerikaner fram och inledde en intensiv kamp för sina rättigheter. Nu var det de som millimeter för millimeter, och med många bakslag, tillskansade sig rätten till land, språk och inte minst rätten att bli medborgare och rösta i sitt eget land. Ur askan reste de sig: Oneida, Ojibwe, Latoka, Shoshone – de officiellt erkända ursprungsamerikanska nationerna är idag långt över femhundra.Och så finns förstås sådana som Winnemem Wintu-stammen, som fick hem sin heliga lax. Det kan låta som en liten sak, men den berättelsen är en av många pärlor av motståndskraft, som glimrar i Amerikas historia.Malin KrutmeijerkulturjournalistLitteraturPekka Hämäläinen: Indigenous Continent – The Epic Contest for North America. Liveright, 2022. DavidTreuer : The Heartbeat of Wounded Knee – Native America from 1890 to the Present. Riverhead Books, 2019. NedBlackhawk : The Rediscovery of America – Native Peoples and the Unmaking of U.S. History. Yale University Press, 2023.

24 Nov 9min