Livet är ett marshmallowtest

Gertrude Stein förknippas med Paris kulturliv under 1900-talets första hälft. Men det är till hennes säregna poesi och radikala litterära praktik vi ska vända oss för vägledning idag, menar Jesper Olsson. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. ”Klart som gyttja”. Så beskrev den amerikanska författaren Gertrude Stein en gång sitt språk. Och utan tvekan hörde Stein till de mest säregna av språkskapare som den litterära modernismen producerade för hundratalet år sedan. Det märkliga är att hennes språk också är glimrande enkelt. Till skillnad från hos en samtida som James Joyce behöver man inte tråla djupen efter innebörder – uppsöka ordböcker och encyklopedier på jakt efter arkaismer, latinska citat och tekniska termer. Stein föredrog det vanliga och vardagliga. Saker skulle ske i det öppna, i textens ytskikt. Men där någonstans blir enkelheten också förrädisk. Genom upprepningar, oväntade vägval och utelämnade skiljetecken, förlorar läsaren fotfäste i gyttjan. Det är i syntax och grammatik Stein blir sin egen. Som hon själv konstaterar i diktessän ”En grammatiker” ur ”How to Write” från 1931: ”Detta är mycket enkel grammatik. Vem för den dit. Detta är inte enkelt för den är inte skolad. / Grammatik. Om vi gråter, gråter han hjälper han inte sig själv som en utan dom. / Grammatik är inte mot segling. Om de inte har bordat en ångare.” Det som gör Steins arbeten oavlåtligt fascinerande är just det slags öppenhet som citatet uppvisar – vilket delvis hänger ihop med att det inte är en ”skolad” stil eller grammatik. Stein tog sig friheten att bygga om språket från grunden. Inte bara språket, utan skrivandet och läsandet och litteraturen som praktik och händelse. Det var en nödvändig metamorfos – som svarade mot en modern erfarenhet. Salongen blev ett ställe där litteratur kunde äga rum vid sidan av den tryckta boken Gertrude Stein föddes 1874, och växte upp i en välbemedlad judisk familj i Kalifornien. Trots att de periodvis vistades i Europa, och trots att hon flyttade till Paris 1903 – och blev staden trogen till sin död 1946 – var det amerikanska avgörande för hennes livssyn. Det är inte någon tillfällighet att hon inleder sin stora roman ”The Making of Americans” med orden: ”Det har alltid förefallit mig vara ett sällsynt privilegium, detta att vara amerikan, en verklig amerikan, en vars tradition det tagit knappt 60 år att skapa.” Det var denna modernitet som skulle göra det möjligt att på gammal europeisk mark föryngra litteraturen. När Stein var 19 år gammal lämnade hon dock Kalifornien för östkusten, och studier vid Harvarduniversitetet, där hon bland annat utförde experiment kring läsning och minne under filosofen William James översyn. Men trots framgångar och uppmuntran att fortsätta, drog hon vidare till Paris, där brodern Leo befann sig – och där de tillsammans skulle bygga upp en imponerande samling av modern konst kring verk av Picasso, Braque, Cezanne och Matisse. Så småningom flyttade Steins blivande livskamrat Alice B Toklas in i syskonens lägenhet på Rue de Fleurus 27 – medan Leo lite senare flyttade ut – och modernismens mest ryktbara salong tog form, där inte minst amerikanska författare under decennier skulle avlägga visit och erhålla sin entrébiljett till litteraturens huvudstad. Steins och Toklas salong blev dock inte bara en rastplats för Ezra Pound, Ernest Hemingway och andra, utan etablerade ett slags infrastruktur för litteratur – en omständighet som blir tydlig i en fascinerande bok från 2017 med titeln ”Ett magiskt rum. Salonger i 1920-talets Paris”, skriven av Ingrid Svensson. För Stein var detta extra viktigt. Hennes debut ”Three Lives” hade publicerats 1909 och efter vedermödor hade hon 1914 fått diktsamlingen ”Tender Buttons” utgiven. Därefter skulle det dröja innan hon fann nåd hos en förläggare. Egentligen var det först med det publika genombrottet, ”Alice B Toklas självbiografi” (1934), som situationen lättade – men än idag saknar man faktiskt en samlad utgåva av hennes verk. Salongen blev ett ställe där litteratur kunde äga rum vid sidan av den tryckta boken – här kunde Stein läsa sina verk och få direkt respons. Hon och Toklas startade även det egna förlaget Plain Editions, för att sätta småtryck i cirkulation. Som kritikern och litteraturvetaren Solveig Daugaard framhåller – i en ny och skarpsynt studie om mottagandet av Steins verk – så utvecklades härmed en medialt komplex miljö för skrivande och läsande, som inte lät sig reduceras till en ståtlig förlagsutgiven bok. Frågan om betydelse är konstant undflyende i Steins texter. De avbildar aldrig rakt av. Innebörd är något som görs och blir till i läsakten – inte något som bara finns. Samma komplexitet präglade också Steins texter i sig. Dikterna i ”Tender Buttons” tog intryck av såväl kubismens uppbrutna kompositioner som de collage Picasso och Braque arbetade med. Samlingens mest kända rad lyder följdriktigt: ”agera som om det inte fanns någon nytta med ett centrum”. Fyllda av egensinniga sammansättningar är dikterna ändå rotade i vardagens vanor, vilket rubrikerna på bokens tre delar tydliggör: ”Föremål”, ”Mat” och ”Rum”. Återigen finner vi en kombination av hemvävt och oväntat. Vid sidan av konsten, var filmens bildremsor en viktig impulsgivare, och den kan kopplas till det mest patenterade stildraget hos Stein: upprepningen. Hennes språkliga girlang – ”rose is a rose is a rose is a rose” – med rötter hos Shakespeare bland annat – är förstås det mest kända exemplet på denna teknik. Samtidigt är raden försåtlig i sin skenbart simpla struktur. Den väcker frågor kring vem och vad, kring saker och namn på saker. Frågan om betydelse är konstant undflyende i Steins texter. De avbildar aldrig rakt av. Innebörd är något som görs och blir till i läsakten – inte något som bara finns. Att just rosen-raden framkallade en särskild aura insåg både Stein och Toklas, som bland annat skulle låta brodera den på en duk. Detta tilltag kan betraktas som ännu ett element i den varierade litterära miljö som Daugaard undersöker och som kan bidra till att fördjupa bilden av litteraturen i vår tid – i 2000-talets medieekologi; en ekologi där texten bara utgör en aktör vid sidan av uppläsningar, författarintervjuer, sociala medier, blogginlägg, och så vidare. Denna rörelse bort från boken som litteraturens nav är kopplad till Steins speciella sätt att skriva. Upprepningarna och texternas öppenhet skapar en oro kring frågan om mening. Men öppenheten är också inbjudande: den uppmanar till svar och samarbeten. Läsaren blir en medskapare – en medskrivare. Kanske är detta nyckeln till att Steins verk från 1950-talet och framåt – även om den bredare publiken uteblivit – lockat många författare: från John Ashbery till den svenska poeten Ida Börjel och den kanadensiska Nobelpriskandidaten Anne Carson. Under lång tid var Stein kanske främst en fotnot i en litteraturhistoria med manliga protagonister. Hon var konstsamlaren som var kompis med Picasso; som drev salong med Toklas; som bidrog med anekdoter kring det moderna Paris och skänkte sin profil till en postmodern HBTQ-ikonografi. Men idag är situationen annorlunda. Tiden har hunnit i kapp hennes texter. I en period när boken omvandlas, när läsandet och skrivandet flätas samman och blandas framför skärmar och plattor, kan Stein mycket väl vara den poetiskt lustfyllda och kritiska guide genom språk och värld vi behöver. Lika mycket som en Vergilius, Dante eller Joyce. Jesper Olsson, litteraturvetare och kritiker   Litteratur Solveig Daugaard, ”I’m Always Wanting to Collaborate with Someone” (Linköping University press 2018, under utgivning). Laura Luise Schultz, Mellem tekst og teater (Köpenhamns Universitet 2009) Gertrude Stein, The Making of Americans (Dalkey Archive Press 1995) – ”En grammatiker”, övers. Niclas Nilsson, OEI 14, 2003.– "Tender Buttons" (Oxford University Press 2014)– "Alice B Toklas Självbiografi", övers Thomas Warburton (Modernista 2017) Ingrid Svensson, Ett magiskt rum. Salonger i 1920-talets Paris (Ellerströms 2017)

1 Feb 20189min

Att vara sentimental är att ha dålig smak, att vara kladdig och vulgär. Eller? Handlar kanske föraktet för sentimentalitet mer om en beröringsskräck för känslor i stort? funderar Elisabeth Hjorth. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Ett språk som kommer med modersmjölken rinner i ådrorna, rinner mellan fingrarna ut på pappret. Det går inte att skriva sig ur. Jag undrar varför ensamheten i mitt språk är så förgörande. Jag undrar varför stumheten känns som en olycklig tillflykt.  Den första kärleken saknar spår av sentimentalitet. Den uttrycks som begär, anknytning, förspråklighet eller lycka. Barnet vid bröstet älskar med en rå, djurisk kärlek. Inte sentimental. Ordet modersmjölk, däremot, har en sentimental klang. Och den ikoniska bilden av det ammande barnet väcker förstörelselusta. Läckande uppsvällda och oigenkännliga bröst, stelnade fläckar på kläderna och den ambivalenta erfarenheten av att bokstavligen bli konsumerad får kvinnor att skriva itu bilden. De skriver i protest mot sentimentaliteten, som inte rymmer alienationen. Sentimentalitet kräver historia och sammanhang. Så småningom blir barnet sentimentalt. Kanske mamman också. Jag minns alla mina mjölkstockningar men inte fullt hur outhärdliga de var. När jag slutat amma ångrar jag mig. Tiden när jag var den utvalda och enda, mitt barns källa till en särskild fenomenologisk kunskap om världen, är över. Sentimentalt. Känslan sväller i takt med att min betydelse minskar. Det vi hade, nu är det över. Nu kan vem som helst ge henne mat, nu är jag utbytbar. Och det vi hade var ju himlastormande. Minne, referenser och metaforer skapar sentimentalitetens rum. Utifrån liknar det skammens garderob. Spetsar, leopardimitationer, målade pärlor. I en essä om sentimentalitet och sötningsmedlet Sackarin skriver Leslie Jamison att hungern efter sådana intryck har en outtalad skam på tungan. Vi håller den i schack för att inte avslöjas som banala, egocentriska eller helt enkelt vanliga. Det är genant att ta genvägar till känslorna, att trösta sig med falskt socker. När män blir sentimentala och fastnar i citeringar av sina favoritgenier löper de sällan någon risk att anklagas för styrkan i sina känslor. Att ha fått något med modersmjölken är att hänvisa till band så starka att de berättar om vem jaget är. Hon fick musiken med modersmjölken. Han fick tennisen med modersmjölken. Jag fick ett språk med modersmjölken. Ett språk som å ena sidan var högstämt och existentiellt, å andra sidan manipulativt och sentimentalt. Bibelns skönhet och fasa, pingströrelsens stränga sötma. Ett arv av absolut obeveklighet i kombination med en ömsom lockande, ömsom hotfull, sentimentalitet. ”Slå mig hårt i ansiktet så får jag känna att jag lever”. Refrängen på radio spelas som ett omkväde för en tid, uttryckt i en hitlåt som lika gärna kunde vara hämtad ur de senaste samtidsromanerna. Utsagan framstår som sentimental för mig, som en koketterande överdrift. För att det inte har varit mitt problem. För att mitt problem är allt annat än brist på känsla. Att leva är att känna, för mycket. Och därmed löpa en ständig risk att falla ner i något kladdigt och pinsamt. Sentimentaliteten är skamlig för att den tyder på dålig smak. Att vara för mycket är att sakna stil. För mycket smink, för hög röst, för tårdrypande meningar. Anklagelsen riktas uppenbarligen mot kvinnor, som följaktligen utvecklar en finkalibrerad förmåga till självcensurerande omskrivningar av känslor. A smart girl leaves before she is left. ”Vi avfärdar sentimentaliteteten för att kunna sätta oss till doms över konsten och det subtila, vi är så hyperkänsliga att vi inte behöver ett primitivt överflöd av känslor”, skriver Jamison. Den kvinna som vill bli tagen på allvar gör bäst i att hålla sin primitivitet i schack. När män blir sentimentala och fastnar i citeringar av sina favoritgenier löper de sällan någon risk att anklagas för styrkan i sina känslor. Nostalgin rymmer ett överseende med att gå tillbaka till det som på ett eller annat sätt har format en. Kvinnors möjlighet att göra detsamma begränsas av att själva bilden är sentimental. Alltså hugger flickor huvudet av sina dockor, kvinnor skriver fram fulhet och äckel för att förstöra en ikonisk bild men också för att undkomma sentimentalitet. För att äntligen kunna utgöra ett hot. när kvinnor skriver raseri, leda, kroppsångest, prestationsångest, njutning, ömhet och sorg återtar de rätten att skriva om känslor Känslan säger att jag lever. Den säger att jag finns. Det är glädjefullt att känna glädje, det är upphetsande att bli upphetsad, skrev psykologen Silvan Tomkins. Oavsett kön. Men känslan är samtidigt historiskt och politiskt konstruerad. Varför kallas känslan sentimental och varför betraktas den som en låtsaskänsla? Föraktet för sentimentalitet, dess ytlighet och yviga gester, har att göra med en beröringsskräck för känslor i stort, menar Robert Salomon. I sitt försvar för sentimentaliteten skriver han att en akademisk manschauvinism härskar genom att svartmåla känslor generellt. Att stämpla dem som sentimentala är ett sätt att förvisa dem ur diskursen. Vilket kunde betyda att när kvinnor skriver raseri, leda, kroppsångest, prestationsångest, njutning, ömhet och sorg återtar de rätten att skriva om känslor. Ibland till priset av att bli kallade sentimentala. Ibland i protest mot sentimentaliteten som en plats reserverad för dem. Sentimentaliteten kom med modersmjölken. ”Mötas vi uti den staden, som vid livets klara älv, är med jaspis, guld och pärlor byggd, utav vår Fader själv?” Det finns ett lyckoland bortom bergen, det dryper av mjölk och honung. Det finns alltid ett lyckoland, men bara för vissa. Lockelsen i det paradisiska tillståndet sätter varje kritik ur spel. Den nationalistiska, patriarkala eller religiösa sentimentaliteten tystar med hjälp av den hemliga, skamliga rädslan att kanske inte duga för paradiset. Sentimentaliteten talar alltså om vad du ska känna. Den fungerar att förföra med, moralistiskt, religiöst och politiskt. Men erotiskt? Tveksamt, säger du. För du vill inte ligga med den som talar om vad du ska känna. Du vill känna. Men tänk om känslan uppstår av rosor som vägrar vara ironiska? Som kastar om föraktet för sig själva som kliché och blir åtråvärda? Kanske är det bara queer litteratur som kan fatta detta. Queerteori är fortfarande bättre än modern litteratur på att förstå, använda och omfamna sentimentalitet, skriver Kevin Kopelson. Jag tror att han menar: bättre på att gå in i skamgarderoben och leta fram de mest anslående stereotyperna att klä upp sig i. Som motstånd och kärleksförklaring i ett.   Skam vaknar på morgonen, självhatet tittar tillbaka i spegeln.  Både sentimentalitet och antisentimentalitet fungerar självrättfärdigande, enligt Jamison. Sentimentaliteten är paradoxal och riskabel. Bilden av det gråtande barnet talar till betraktarens önskedröm om sig själv som den empatiska betraktaren. Stilpolisen, å sin sida, söker bekräftelse av sitt ogillande omdöme för att få räknas bland de smarta och sofistikerade. Oscar Wilde sa: ”En sentimental person vill helt enkelt njuta lyxen av en känsla utan att betala för den.” Att bli påkommen med något sådant, att syssla med känslor en inte har rätt till, väcker skam. Någon tittar och fäller domen: för mycket. Ställer den gamla frågan: vem tror du att du är? Saken är den att kvinnor betalar hela tiden. Föraktet för att känna för mycket, för att vara too much, är ett självförakt. Skam vaknar på morgonen, självhatet tittar tillbaka i spegeln. Det hjälper inte att tala till det. Skam sätter sig och skriver. Någon som inte älskar mig måste säga att jag finns. Skam glömmer så fort. Hjälp skam. Hjälp skam att skriva rosor och regnbågar, enhörningar och stjärnor. Hjälp skam att skriva hjärta. XOXO Elisabeth Hjorth, författare och doktor i etik Litteratur Jamison, Leslie: Empatiproven, övers Sofia Nordin Fischer, Weyler, Stockholm, 2016 Kopelson, Kevin: Sentimental journey, i n+1, 29/4 2009 Kristeva, Julia: Stabat mater och andra texter, i urval av Ebba Witt-Brattström, övers. Ann Runnqvist-Vinde, Natur & Kultur, Stockholm, 1990 #Monroe, Marylin Salomon, Robert C: In Defence of Sentimentality, Oxford University, New York, 2004 Tomkins, Silvan S: Affect Imagery Consciousness Vol III, Springer, New York, 1991

31 Jan 201811min

Är det nu Europas öde avgörs? Måste man välja om man ska ansluta sig till de liberala eller konservativa krafterna? Dan Jönsson varnar för att förenkla en enligt honom legitim EU-kritik. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Hösten 2017 gick ännu en liten skälvning genom det europeiska integrationsprojektet när det blev känt att internationella livsmedelskoncerner medvetet säljer sämre versioner av sina märkesvaror i östra Europa. Till exempel innehåller en tjeckisk Sprite mer artificiella sötningsmedel än i Tyskland, i en österrikisk jordgubbstårta är det 40 procent mer jordgubbar än i samma tårta i Slovenien, och så vidare. I och för sig en gammal nyhet för östeuropeiska konsumenter, men det var först nu under det slovakiska ordförandeskapet som den kom upp på EU-kommissionens bord. Och blev politisk på allvar, skulle man kunna säga – så när ledaren för de tyska socialdemokraterna, federalisten Martin Schultz, lite senare lanserade sin vision om ett Europas Förenta Stater tänker jag mig att det från ett, låt säga ungerskt frysdiskperspektiv måste ha låtit som antingen ett skämt eller en förolämpning. det senaste årtiondets kriser har skapat obalanser och konflikter [...] kan sätta sina käppar i cykelhjulet. För gott, eller åtminstone för lång tid framåt. För om nu inte ens marknaden klarar att behandla alla européer lika, vad har då integrationen för framtid? Det var ju ändå så det var tänkt, var det inte det? Först skulle marknaderna länkas ihop, sedan skulle den gemensamma valutan utföra sitt sammansvetsande verk och så på lite sikt skulle den politiska unionen bli en naturlig konsekvens, i takt med att den europeiska identiteten växte fram. I sin europeiska reseessä från 2017 skriver Per Wirtén om just det han kallar den ”banala europeiseringen” som sakta men säkert brer ut sig både i öst och väst där samma butikskedjor och varumärken, samma livsstilsprodukter och reklambudskap numera återkommer i gatubilden, till följd av avreglerad handel och billiga weekendresor. Ett embryo till en europeisk identitet, om än på den kommersiella ytan. Med vad vi nu alltså vet om dessa identitetsskapande varumärkens relativa kvalitet är det lätt att bli cynisk. Och lätt att fortsätta liknelsen: se uppdelningen i a- och b-konsumenter som ett mönster för integrationsdebatten i ett EU där man efter det senaste decenniets finans- och flyktingkriser börjat tala allt öppnare om just ett a- och ett b-lag. Den franske EU-politikern Jaques Delors lanserade på nittiotalet sin berömda så kallade ”cykelteori”, som går ut på att det europeiska projektet precis som en cykel måste röra sig framåt för att inte välta omkull. Men i ett läge där många medlemsstater varken vill eller ens kan röra sig i riktning mot mer överstatlighet blir rörelsen framåt bara möjlig om en krets av villiga kärnstater fortsätter integrationen och låter de andra hamna på den så kallade efterkälken. I hopp om att den på något vis ska släpa med i alla fall. det som gör de här motsättningarna verkligt dramatiska är deras oförsonlighet. Det är som om man inte behöver visa hyfs och hänsyn längre Om det räcker för att cykeln inte ska välta är frågan. Troligt är kanske snarare att det blir efterkälken som får hela ekipaget på fall. För även om den mest akuta ekonomiska krisen just nu verkar vara avvärjd så fortsätter järtecknen att hopa sig över den europeiska unionen. En grekisk eller italiensk bankkrasch kan fortfarande sätta hela eurosystemet ur balans, i Polen och Ungern bekänner sig regeringarna öppet till en auktoritär politisk tradition och i många andra länder, inklusive Tyskland och Frankrike, utmanas de liberala etablissemangen av nationalistiska högerkrafter. Den regionala separatismen växer, och en av EU:s tyngsta medlemmar är på väg att lämna unionen. Kort sagt, det senaste årtiondets kriser har skapat obalanser och konflikter som var och en för sig eller tillsammans kan sätta sina käppar i cykelhjulet. För gott, eller åtminstone för lång tid framåt. Men det som gör de här motsättningarna verkligt dramatiska är deras oförsonlighet. Det är som om man inte behöver visa hyfs och hänsyn längre – klyftorna mellan Kataloniens separatister och Spaniens centralregering, mellan brexitanhängare och brexitmotståndare, mellan EU-parlamentet och den polska regeringen är så djupa att det inte ens går att låtsas att de skulle kunna överbryggas. För många analytiker verkar den europeiska politiken stå inför en grundläggande ”kulturkamp” – eller rentav, som den tyska debattören Ulrike Guérot uttrycker det redan i titeln till en uppmärksammad debattbok: ”Det nya inbördeskriget”. Det finns inget utrymme för halvmesyrer längre. Europa måste välja sida. För Ulrike Guérot handlar det djupast sett om en konflikt mellan värderingar. Å ena sidan de som bekänner sig till universella ideal om jämlikhet och individuella fri- och rättigheter. Å andra sidan de som vill försvara traditionella värden och kollektiva identiteter som stat och familj mot de liberala upplysningsidéernas utbredning. De senare ser kanske just nu ut att ha vind i seglen, men står i verkligheten på det historiska framstegets motståndarsida och enda sättet att bromsa den reaktionära framryckningen är att gå till motanfall. Parollen, skriver Guérot med en sorts besvärjande patos som får hennes text att blänka av utropstecken, måste vara: en marknad – en valuta – en demokrati! Hon är övertygad om att det finns en stor majoritet bland dagens européer för att förverkliga en politisk union i Europa – men att det i så fall måste genomföras inom hela EU, utan uppdelning i a- och b-lag. Och att det i sin tur kräver en radikal omgestaltning av EU:s politiska institutioner, så nationalstaternas gränser bryts upp och på sikt blir överflödiga. Den europeiska integrationen är faktiskt inget självändamål, inte den europeiska identiteten heller. Det är möjligt att Guérot har rätt. Kanske tiden faktiskt ställer oss inför detta ödesval. Men jag hoppas inte det. Inte för att jag principiellt har något emot ett förenat Europa, tvärtom, men för att jag tror det är ett ödesdigert misstag att dra all EU-skepsis över samma reaktionära kam. Det grekiska EU-motståndet och den katalanska separatismen är knappast några högerprojekt, och brexit hade sina anhängare både på höger- och vänsterkanten, av helt skilda skäl. Talet om en oförsonlig kulturkamp riskerar att bara leda längre in i återvändsgränden. Ett annat sätt att se det är att de europeiska frågorna för kanske första gången faktiskt har hamnat i politikens centrum. Vilket nog kan behövas, om inte den europeiska cykeln ska välta en gång för alla. Guérots hopp om folkligt stöd för en politisk union är nämligen av allt att döma önsketänkande – enligt en opinionsundersökning har idén om ett Europas Förenta Stater stöd av som mest 30 procent i Tyskland. I de skandinaviska länderna är anhängarna inte fler än 12-13 procent. Och så lär det förbli så länge EU ser ut som det gör: ojämlikt, orättvist och odemokratiskt. Mycket av den opposition som idag möter det europeiska integrationsprojektet bottnar i själva verket i ett fullständigt legitimt motstånd mot växande sociala klyftor, politisk arrogans och institutionell maktfullkomlighet. Att kalla det för en ”kulturkamp” leder vilse, och krigsretorikens fiendebilder och auktoritära idéer om en enda möjlig väg framåt ser jag som direkt destruktiva. Den europeiska integrationen är faktiskt inget självändamål, inte den europeiska identiteten heller. Demokratin däremot borde vara det – så om en europeisk ”demokrati”, det vill säga en politisk union, inte kan genomföras annat än med odemokratiska metoder är den nog inte värd sitt pris. Vi får uppfinna en bättre cykel. Dan Jönsson, författare och kritiker Litteratur Ulrike Guérot: Det nya inbördeskriget – ett öppet Europa och dess fiender. Översättning Svenja Hums. Bokförlaget Daidalos. Per Wirtén: Är vi framme snart? Drömmen om Europas förenta stater. Albert Bonniers förlag, 2017.

30 Jan 20189min

Ilska ses som förklaringen till många av samtidens problem. Men vreden kan också vara ett nödvändigt verktyg för att hantera och motverka rasism, konstaterar Valerie Kyeyune Backström. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. När mörkret faller fantiserar jag om brinnande eldar och ond bråd död, frossar i populärkultur där vendettan serveras iskall eller varm som blod. Tröstar mig med filmen ”The Revenants” vemodigt utdragna vedergällning i vildmarken, renar mig från alla oförrätter som byggt bo i kroppen med att lyssna på det ökända ljudklipp där skådespelaren Christian Bale skriker förolämpningar på en medarbetare under en inspelning. Känner vreden porla i kroppen som en ren, vacker ström.  Min vrede är inte som andras, det finns inget utrymme för den i offentligheten. Jag tänker ofta på vreden som en kraft. En varningsklocka. Ibland, en vän. Det finns så många saker man måste svälja, saker man måste sopa under mattan för att få finnas, vara verksam, ha ett jobb att gå till. Man lär sig hålla tand för tunga, man lär sig mjuka upp sitt kroppspråk, förställa rösten så den låter ljusare. Man vidtar alla åtgärder för att inte uppfattas som hotande – folk hör vrede bara man säger ifrån, säger något överhuvudtaget. Vad skulle de höra om man var arg på riktigt? Man måste vara trevlig att ha i möblerade rum. Min vrede är inte som andras, det finns inget utrymme för den i offentligheten. Kanske är det talande att alla exempel jag ger på hämnd kommer ifrån vita män. I samband med Trumps presidentskap och att högerextremismen växer i Europa, har ”arga män” blivit en ny förklaringsmodell till varför världen brinner. Och vreden är inte längre bara en känsla, utan en politisk tickande bomb. I boken ”Age of Anger” försöker den indiska författaren Pankaj Mishra analysera var denna vrede kommer ifrån, och skriver om den negativa solidaritet som nu delas av en allt större del av jordens befolkning. Han läser dagens skrämmande samtid som en naturlig baksida till modernitetsprojektet. Genom en historisk genomgång betonar han hur xenofobi och nationalism är inneboende i globaliseringens, sekulariseringens och demokratins själva väsen. Mishra citerar i boken den franska 1800-talstänkaren Alexis de Tocqueville, som tidigt varnade om faran som uppstår när för många lever i en slags förspeglad jämlikhet, trots de högst påtagliga ojämlikheterna i folks liv. Ressentiment blir därmed inbyggt i strukturen för samhällen där formell jämlikhet råder jämsides massiva skillnader i tillgång till utbildning, makt och ägarskap. Det är en grogrund för vrede, med hämnden som upprättelseform. för många svarta kvinnor är det just i detta mellanskikt – offentliga miljöer och arbetsplatser – som det mesta våldet utspelar sig Passande nog kretsar även den amerikanska, feministiska filosofen Martha C. Nussbaums bok ”Anger and Forgiveness” kring vreden, och dess parhäst förlåtelsen. I hennes bok framträder vreden som normativt dålig, en känsla som alltid bör undvikas eller omvandlas till något mer konstruktivt, och det fort. ågärder för att det inte ska häner vreden som en förövaren inte visar någon ånger eller vidtar åtgärder för att det inte skaHon delar upp vreden i olika kategorier, varav endast en, den så kallade ”transition anger”, där vreden genast övergår till handling (för att förändra framtiden), kan ha några positiva effekter. Alla andra former av vrede är för upphängda på dåtiden, som oundvikligen aldrig kan göras ogjord; de fokuserar på hämnd, vilket är normativt problematiskt och ologiskt: att du lider tar inte bort mitt lidande. Det låter rimligt, men problemen uppstår när det kommer till lösningen av konflikterna. Nussbaum sätter sin tilltro till rättssystemet, som får symbolisera rättvisa, neutralitet och präglas av framtidstillförsikt istället för hämnd. Men det är diskutabelt om något sådant idealt rättssystem någonsin funnits. Och det finns definitivt inte i dagens USA. Att rättsväsendet aldrig är en neutral institution, utan alltid en förlängning av de styrandes intressen berörs aldrig. Det är inte konstigt att man får en annan bild om man läser många svarta, feministiska teoretiker. Ta till exempel det som Nussbaum kallar ”mellanskiktet”, alltså de platser och möten som inte rör familj och vänner eller stat och myndighet. När Nussbaum ger exempel på saker som väcker ilska i detta mellanskikt, så handlar det om främst om petitesser som buffliga män och folk med dålig gym-etikett. Men för många svarta kvinnor är det just i detta mellanskikt – offentliga miljöer och arbetsplatser – som det mesta våldet utspelar sig. Blickarna, härskarteknikerna, arbetsbördan. Subtil särbehandling, som taget ur sitt sammanhang lätt kan avfärdas, men när det läggs ihop blir ett tungt ok att bära. Och mycket av det våldet är helt oreglerat av rättsväsendet. ”Jag skriver denna essä sittande bredvid en anonym vit man som jag längtar efter att mörda.” Med den meningen inleds den amerikanska akademikern bell hooks essä ”Killing rage – militant resistance” där hon avhandlar vredens värde – efter att hon på olika sätt utsatts för mikroagressioner och diskriminering i samband med en resa. När hooks skriver om den korta resan från stad till flygplats, från incheckning till avstigning, fångar hon just det raseri som varje dag ackumuleras i våra kroppar och som hela tiden kräver internalisering, förminskning, att man lägger locket på. Hon berör oviljan att lyssna på våra röster när de är arga, de krav svarta kvinnor har att hela tiden lägga band på sig själva, att försäkra oss om att inget vi gör ska kunna uppfattas som skrämmande eller hotfullt, eftersom vi bär med oss att vår existens i sig upplevs som just det. instängningen av vrede presenteras som något universellt subversivt, samtidigt som det alltid varit en överlevnadsstrategi När författaren och aktivisten Audre Lorde skriver att ”din tystnad kommer inte att skydda dig”, så skriver hon också om ilskan.  I sin korta text ”The Uses of anger” fastslår hon att vreden är ett viktigt verktyg för att hantera och motverka rasism, och att varje samtal om rasism mellan svarta och vita kvinnor måste inkludera erkännandet och användandet av ilskan som kraft, hur smärtsamt det än kan vara. Hon skriver att det inte är ilskan hos andra kvinnor som kommer förgöra oss, utan vår oförmåga att lyssna på den, att använda oss av den. Hon skriver att hennes reaktion på rasism är ilska, och att den blivit farlig bara när hon tigit still om den.  Det är därför jag inte kan låta bli att känna mig konspiratorisk när just instängningen av vrede presenteras som något universellt subversivt, samtidigt som det alltid varit en överlevnadsstrategi. Det behöver i och för sig inte helt motsäga Nussbaum, även hon erkänner ju vredens väckarklockepotential, den känslan som alarmerar och får en att förstå vad som är fel. Men för Nussbaum är den endast önskvärd som något övergående. Civiliserade människor får gärna ägna sig åt sorg och saknad, men vreden är något som stoiskt bör tränas bort. Jag tänker att finns något så förlösande i att få flippa ur. Särskilt när man vet att man riskerar grava konsekvenser, då kan man i alla fall få unna sig att fantisera. Och kanske är det så man ska se ilskan, som en ström, ett vattendrag, som måste få ta vägen någonstans, vattendroppar som kan holka ur likväl som ge liv. Som en kraft, som alltid har potentialen att förändra världen: det är upp till oss att bestämma på vilket sätt. Som ett frö, som kan växa till onda blommor eller något helt nytt: en vision och en aktion för en bättre, rättvisare värld. Jag tänker mig att ens rätt till vrede säger så mycket om ens plats, ens position i samhället, ens människovärde. På så sätt är den svarta vreden sammanbunden med den vita: vi svarta kvinnor som knyter näven i fickan och niger, vår smärta speglas i ansiktet hos vita arga män. Den vita vreden är vad som väntar vid varje vunnen rättighet, varje framsteg: vid varje vindpust som närmar sig jämlikhet. Valerie Kyeyune Backström, skribent och föreläsare   Litteratur Pankaj Mishra: Age of anger – a history of the present. Farrar, Straus and Giroux, 2017. Martha C Nussbaum: Anger and Forgiveness – Resentment, Generosity, Justice. Oxford University Press, 2016.

29 Jan 20189min

Sofokles tragedi "Kung Oidipus" har fascinerat sedan den sattes upp omkring år 429 före Kristus. Johan Tralau tror att intresset beror på ett problem som vi fortfarande tampas med. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. ”Kung Oidipus” lever. Sofokles mest berömda tragedi spelas och läses år efter år – och 2017 utkom en ny översättning av Jan Stolpe och Lars-Håkan Svensson. Berättelsen om en man som helt ovetande råkar döda sin far och gifta sig och få barn med sin egen mor anses uppenbarligen aktuell och relevant i vår tid. Jag tror att skälet till dess långa liv och dess fascination under två och ett halvt årtusende är att pjäsen sätter fingret i ett sår, i ett principiellt moraliskt problem som vi inte är klara med. Den handlar om en besvärande fråga om ansvar. i dag skulle vi ju konstatera att en person som har begått dessa brott under dessa omständigheter inte är ansvarig i moralisk mening. ”Kung Oidipus” anses ha skrivits och producerats under den förra delen av 420-talet före Kristus. Den grekiske filosofen Aristoteles, som verkade under århundradet efter Sofokles, betraktade detta drama som den mest fulländade tragedin. Frågan är varför. Historien själv är ju faktiskt mycket osannolik – att en person som spädbarn skulle lämnas i vildmarken för att dö och råka bli räddad, för att senare råka slå ihjäl sin biologiske far och gifta sig med sin mor, med vilken han dessutom råkar få hela fyra barn, ja, ni hör ju, det är, ska vi säga, inte så realistiskt. Och ännu värre: hela frågeställningen verkar inaktuell. När Oidipus förstår sanningen om sin härkomst sticker han ut sina ögon – en ganska obehaglig scen – eftersom han inte står ut med att se världen. Men i dag skulle vi ju konstatera att en person som har begått dessa brott under dessa omständigheter inte är ansvarig i moralisk mening. Oidipus straffas för något som han inte hade för avsikt att göra, och som han inte heller kunde förutse. Och en ”modern”, i någon mening, förståelse av straff förutsätter väl någon typ av ansvar som inte alls verkar finnas i Oidipus fall. Han hade inte intentionen att bli fadermördare eller att begå incest, och han kunde rimligen heller inte förutse det. Så detta ser ut som ett annat kapitel av avsiktens historia, inte det som vi lever i. För ett grekiskt samhälle var det avgörande att Oidipus är befläckad, smutsig, och att han själv befläckar andra. När Oidipus bestämmer straffet för den ännu okände mördare, som senare visar sig vara han själv, heter det – här i Stolpes och Svenssons översättning: Av ingen får han tilltalas, av ingen tas emot. Han utesluts från all gemenskap – bön och offer – och från heligt vatten som har vigts. Han måste hållas borta från vartenda hus. Vi har ju alla drabbats av befläckelse Vi möter här en religiös föreställning om besmutsning, en idé om hur staten och kulten hör samman, och hur båda hotas när en medlem i gemenskapen är en källa till orenhet. Mycket omodernt, allt detta, och kanske ”inaktuellt”. Det heter ibland att konstverk från andra epoker måste göras aktuella eller relevanta för oss. Men den sortens krav bör inte bli ett imperialistiskt anspråk på att alla tidsåldrar eller kulturer måste spegla våra egna idéer, eller de idéer som någon kulturpotentat anser att vi måste ha. I stället kan detta ”annorlunda” hjälpa oss att förstå ett principiellt problem bättre – ett filosofiskt, moraliskt, juridiskt och politiskt sådant. Det sägs ofta att grekerna inte hade någon föreställning om individuellt ansvar. En person kunde bestraffas för andras missdåd, eller för befläckelse som man har råkat ut för. Men redan tidigt finns tecken på att man i grekiska samhällen började uppfatta detta som orättvist. Den athenske statsmannen och poeten Solon, som verkade under 600- och 500-talen f Kr, säger på ett ställe att en brottslings avkomma kan straffas av guden. Och intressant nog använder Solon ordet anaitioi, ”inte ansvariga”, om dessa personer, från termen aitia, som betyder orsak, skäl och ansvar. De efterkommande som straffas för sina föräldrars brott är alltså anaitioi – de är oskyldiga. Här händer uppenbarligen något viktigt i grekisk religion och politik: krypande underjordiskt utvecklas en känsla av att den gamla föreställningen om bestraffning är orättfärdig, och att individuellt ansvar måste spela roll i en bedömning om en person bör straffas eller inte. Redan hos Homeros finns enskilda ställen där vi får höra sådana idéer antydas. Senare, i den grekiska dramatiken, kan vi höra ganska radikala formuleringar av dessa nyare idéer. I Euripides ”Cyklopen”, från den senare delen av 400-talet, säger Odysseus under sin plågsamma resa hem från det trojanska kriget att detta krig varEn guds verk; ingen dödlig skyller jag för det. Det ord som jag här har översatt som ”skyller” är aitiō, just att anklaga, som återigen har med aitia att göra, ”orsak” och ”ansvar”. Den lilla versen speglar en intressant historisk utveckling. Många har befläckats av död, många har utfört blodiga handlingar – ändå hör vi här att en person som har fått lida av sådana handlingar i någon mening frikänner de personer som har begått dem, då ju kriget enligt myten var ett resultat av de olympiska gudarnas ränker. Här ser vi en fascinerande idé om individuellt ansvar. Grekernas föreställningar om skuld är därför i rörelse. Tanken på befläckelse, som en person kan göras ansvarig för även om han eller hon inte har något ansvar för det i egentlig mening, lever kvar även i denna tid, bredvid en mycket annorlunda idé om individuellt ansvar. Ändå görs man alltså under vissa omständigheter ansvarig för sådant som man inte är ansvarig för. Och den som efter att ha sett detta återvänder till vår egen tids rättssystem och institutioner kommer att upptäcka att inte heller dessa grundar sig i någon självklar tanke om individers ansvar. En regeringschef är ansvarig när statsråd eller tjänstemän gör sig skyldiga till lagbrott eller missbedömningar, och detta gäller även om regeringschefen själv inte rimligen kan ha avsett eller förutsett dessa överträdelser. På samma sätt är en styrelse ansvarig för oegentligheter som sker i ett bolag eller en organisation också i de fall då styrelsens ledamöter inte kan förväntas ha tillräckligt mycket insyn för att upptäcka dessa. Föräldrar görs i hög grad ansvariga för sina minderåriga barn. Och medborgare i alla stater ansvarar på ett mycket konkret sätt för sina och sina förfäders handlingar – en statsskuld kan man inte avsäga sig med hänvisning till att den föregående generationen har handlat oklokt och att de oskyldiga efterkommande inte ska hållas ansvariga för statens skuld. I alla dessa, mycket levande, mycket handgripliga fall kan personer göras ansvariga för, ja även bestraffas för sådant som de själva i snäv mening inte är individuellt ansvariga för. De har inte haft någon intention att handla felaktigt, inte heller har de kunnat förutse det som har gjorts. Ändå görs man alltså under vissa omständigheter ansvarig för sådant som man inte är ansvarig för. Språket revolterar här mot spänningen mellan dessa idéer: att göras ansvarig för det som man inte är ansvarig för. Men sådana är familjer, nationer och stater. De är större än bara individer. Det vore moralpsykologiskt absurt om Oidipus inte skulle reagera med fasa på insikten att den man som han har dödat var hans far, och kvinnan han har gift sig med hans mor. Och han hålls i en mening ansvarig. Han gör sig blind på grund av något som han inte har kunnat förutse, för han har del av en förbannelse och en befläckelse som han inte kan göra något åt. Också i Sofokles värld, också i det Athen som debatterade och stred med den principiella diskussionens hela blodiga allvar, var detta i en mening orättvist. Även där var det motsättningsrika förhållandet mellan individuellt ansvar och ”ansvar” i en helt annan mening en del av rätten. Det är alldeles säkert en märklig sak i den grekiska kulturen. Ändå har vi skäl att söka efter och återupptäcka den märkligheten också i vår egen. Johan Tralau, professor i statsvetenskap Litteratur Sofokles: Kung Oidipus. Översättning av Jan Stolpe och Lars-Håkan Svensson. Ellerströms, 2017.

25 Jan 20189min

Finns det en tro som förenar naturvetenskapen med religionen? Helena Granström reflekterar över religiös ateism och tron bakom varje sökande. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. ”I begynnelsen skapade Gud himmel och jord. Jorden var öde och tom, djupet täcktes av mörker och en gudsvind svepte fram över vattnet. Gud sade: ”Ljus, bli till!” Och ljuset blev till. Gud såg att ljuset var gott, och han skilde ljuset från mörkret. Gud kallade ljuset dag, och mörkret kallade han natt. Det blev kväll och det blev morgon. Det var den första dagen.” ”Nä”, säger ateisten. ”Så var det inte alls. Faktum är att allting tog sin början i en singularitet för 13,8 miljarder år sedan; strax efter sin födelse utgjordes universum av ett extremt tätt och varmt område, som expanderade ofantligt snabbt, och därigenom gav upphov till det vi idag känner som tid och rum.” Givet att man läser dem båda bokstavligt, är det uppenbart att det finns en konflikt mellan naturvetenskapens och kristendomens skapelseberättelser. Låt vara att berättelsen om kosmos födelse i en ursmäll, en Big Bang, har klart mytologiska kvalitéer, och faktiskt ursprungligen formulerades av en fysiker som också var katolsk präst – faktum kvarstår att när det gäller sakförhållanden låter sig vetenskap och religion svårligen förenas. Universums uppkomst utgör, tillsammans med frågor om livets och människans ursprung, den kanske tydligaste konfliktytan mellan naturvetenskapen och framförallt de monoteistiska religionerna. Motsättningarna tycks också ha skärpts under senare år – delvis genom vad som kan tyckas vara ökade politiska och vetenskapliga anspråk från religiöst håll, men också genom den polemiska attityden hos inflytelserika ateister som Richard Dawkins. I ett sådant läge är en röst som Philip Claytons välgörande. I boken ”Religion och naturvetenskap”, som utkom på svenska våren 2017, presenterar han potentiella konflikter mellan vetenskap och tro, och hur de skulle kunna lösas. Inför mötet med naturvetenskapens resultat står, menar Clayton, flera vägar öppna för religionen. En är förstås att avvisa vetenskapen, och försöka övervinna den på dess egen arena; på detta är den påstått vetenskapliga teorin om så kallad intelligent design ett tydligt exempel. En motsatt väg skulle vara att ödmjukt revidera sin tro utifrån forskningsläget; att bibehålla de delar som är förenliga med nya vetenskapliga rön, och att i övrigt välja en metaforisk tolkning av de religiösa myterna. Kanske kan skapandet av världen på sju dagar förstås som en grov kronologi? Kanske sker evolutionen precis som i Darwins teorier, men osynligt vägledd av en gudomlig hand? Men möjligen är sakfrågorna överhuvudtaget inte det mest väsentliga, tycks Clayton anse: När man klär av religionens dess vetenskapliga anspråk, finner man en kärna som är mer angelägen än dessa. Denna religionens märg är på intet sätt oförenlig med den moderna vetenskapens resultat, utan utgör ett komplement, som kan tillhandahålla redskap för att tänka kring de frågor som vetenskapen lämnar obesvarade. En liknande distinktion görs i vad som kom att bli filosofen Ronald Dworkins sista bok, utgiven på svenska år 2014, med titeln ”Religion utan Gud”. Hur en religiös tradition framställer sakförhållanden eller historiska fakta saknar, menar Dworkin, relation till vilka normer och värderingar den förespråkar: Gud kan ha skapat världen på sju dagar eller inte, men detta har ingen bäring på huruvida man skall älska sin nästa såsom sig själv. Baserat på detta föreslår Dworkin en klart vidare definition av begreppet religion än den konventionella: Religion är övertygelsen om att det spelar roll hur en människa lever sitt liv, och att världen besitter skönhet och ett inneboende värde. Den konflikt Clayton hanterar är med Dworkins språkbruk, snarare än en motsättning mellan religion och vetenskap, en motsättning mellan teister och ateister; mellan dem som tror på gud, och dem som inte gör det. Särskilt akut är konflikten mellan teisterna, och de så kallade naturalister som är övertygade om vetenskapens förmåga att omfatta allt. Dworkins begreppsförståelse hjälper oss att se det fundamentala skikt av tro som ligger dolt under religionens vetenskapliga anspråk. Men ännu mer intressant är att den blottlägger ett skikt av tro också under vetenskapens vetenskapliga anspråk; vad Dworkin kallar religiös ateism. Det handlar om tron att universum i sin helhet är begripligt, och således möjligt att beskriva i termer av en slutgiltig, allomfattande teori; en tro som ofta beledsagas av övertygelsen att denna teori också kommer att, i någon bemärkelse, vara vacker. Att som Dworkin kalla de övertygelser som driver naturvetenskaplig forskning religiösa, innebär inte att likställa vetenskapen med vilken tro som helst. Snarare är det att hävda att den uppfattning om världen som gör vetenskapen begriplig i sista instans inte är möjlig att belägga med den vetenskapliga metodens hjälp: Det finns inget vetenskapligt faktum som inte kräver någon form av utomvetenskapligt antagande för att vara meningsfullt, om det så bara är antagandet att det är möjligt för människan att förstå sin omvärld. Den religiösa ateismen utgör, menar Dworkin, motivation för det sökande som just nu pågår efter en fysikalisk teori som förenar kvantmekanikens beskrivning av det allra minsta, med relativitetsteorins beskrivning av det allra största. Av denna teori förväntar sig forskarna inte enbart korrekta förutsägelser av observationer och experimentresultat, utan dessutom att den skall vara koncis och matematiskt elegant; med andra ord, vacker. Denna fysikens estetik, som för Dworkin alltså är ett exempel på religiös ateism, har länge utgjort en kompass för forskningen, och inte sällan väglett valet mellan två potentiellt riktiga teoribyggen: Det är den som får oss att vilja tro på E=mc^2, men också den som får somliga att tveka inför strängteorins komplicerade approximationer eller den skenbart godtyckliga partikelkatalogen i partikelfysikens standardmodell. Hur skönhet skall förstås i det här sammanhanget är dock inte uppenbart: Symmetri framhålls ofta som centralt, men att något är symmetriskt innebär inte med nödvändighet att det är vackert, inte heller inom matematiken. I den fysiska världen är detta uppenbart: Vi tilltalas av det ansikte som ser likadant ut i en spegel som när det betraktas direkt, men tycker knappast bättre om en öken, där utsikten är densamma i alla riktningar, än ett varierat skogslandskap. Låt oss då anta att vi en dag, i enlighet med många vetenskapsutövares förhoppningar, finner en vacker och matematiskt konsistent teori som tycks beskriva verkligheten fullständigt. Hur kan vi då vara säkra på att det är den enda möjliga? Det är få teorier som har förmågan att producera argument för sin egen giltighet. Att hantera de frågor som ligger utanför teoriernas räckvidd är en utmaning som såväl naturvetenskapen som religionen har levt med länge: Liksom kyrkofadern Augustinus en gång hävdade att Gud själv skapade tiden, och att frågan om vad som kom före Gud således är nonsens, har frågan på vad som kom före universum under lång tid besvarats med att det var först i Big Bang som den dimension vi kallar tid uppstod. Först på senare år, då teorier om så kallad evig inflation där lokala universa ständigt uppstår i olika delar av rymden, har denna förklaring kommit att ifrågasättas – vilket egentligen bara innebär en förflyttning av problematiken, för vad var det då som satte igång inflationen? Att föreställa sig ett vetenskapligt experiment som kan ge svar på den frågan är svårt – kanske lika svårt som att tänka sig ett som kan påvisa existensen av en allsmäktig gud. Helena Granström, författare med bakgrund inom fysik och matematik Litteratur Philip Clayton: Naturvetenskap och religion. Översättning Christoffer Skogholt. Dialogos förlag, 2017. Ronald Dworkin: Religion utan Gud. Översättning Henrik Gundenäs. Daidalos förlag, 2014.

24 Jan 20189min

I en samtid som tror att lösningen på alla problem är att träna och äta rätt, ses överviktiga lätt som ett samhällsproblem. Men hunger har ofta inte alls med mat att göra, konstaterar Annina Rabe. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Just nu är jag mitt uppe i ett garderobsrensningsprojekt. Det tar ganska lång tid, inte bara för att jag inte gjort det på länge och skåpen därför bågnar av diverse tröjor och klänningar jag inte längre använder. Utan för att det är ganska plågsamt. Plaggen väcker minne till liv, minnen från en tid när jag var en annan person. Den personen som var smal. Den som kunde ha vackra kläder eller för den delen vilka kläder som helst, för hon såg ändå okej ut i allt.  En person som ter sig som mer och mer avlägsen från den som jag är idag. Jag tänker att den personen måste ha levt ett bekymmerslöst liv. Ett liv utan kroppshat och dåligt samvete, utan att vara en anomali i omvärldens kritiska ögon. Sedan minns jag, att så var det ju inte alls. Den smala personen mådde tvärtom dåligt för jämnan, och detta trots att hon levde upp till alla samtidens krav på slankhet och åtminstone relativ skönhet. Inte hade jag vett att uppskatta det inte. Den icke-smala personen – jag - är faktiskt generellt gladare och mer harmonisk, om än inte helt nöjd med sitt utseende. Mer eller mindre omedvetet märker jag att jag delar in mitt liv i före och efter den där hösten när jag plötsligt skenade i vikt och blev den jag är idag. Nej, jag är inte sjukligt överviktig. Jag skulle förmodligen inte kvala in till Biggest Loser eller få en gastric bypass om jag önskade det. Men jag väger definitivt mer än vad man bör göra när man är lika lång som jag. Så har det varit de senaste tio-femton åren, och trots flera försök har jag inte lyckats gå ner de där envisa kilona. Medelåldern gör det inte lättare; inte heller att ha ett stillasittande yrke och därtill mat och vin som intresse. Och mitt problem är knappast ovanligt. Om det nu ens är ett problem. För vem är det egentligen som har bestämt att det är ett problem med övervikt? Man stör liksom hela samhällsordningen om man väger för mycket. Man blir den där felande länken. Men om vi nu ändå skulle säga att det är ett problem så skulle det väl i så fall vara mitt eget, och ingen annans? Ändå känner jag mig ständigt utsatt för omvärldens kritiskt granskande blickar – ibland även kommentarer. Vissa dagar känns det som om jag med min lilla övervikt är ett samhällsproblem. Ett välfärdsproblem. I vår gravt kroppsfixerade tid där det entydiga svaret på nästintill varenda fråga är att ”träna och äta rätt” – vad nu ”rätt” kost är just den här säsongen, undvik socker, kolhydrater, fett, eller vänta nu, fett får man väl äta eller var det förra veckan? I en sådan tid finns ingen ursäkt för att vara ett fetto. Lösningen framstår som enkel: det är bara att skärpa sig! Man stör liksom hela samhällsordningen om man väger för mycket. Man blir den där felande länken. Det räcker alltså inte med ens egna känslor av otillräcklighet– man ska dessutom bära samtidens besvikelse på sina axlar. Och i vår tids stora hyckleri ingår dessutom att alla tränings- och kosttrender saluförs som något som ska få oss att rent allmänt ”må bättre”, när det i själva verket nästan uteslutande handlar om att bli smal. Det indirekta budskapet blir: hur ska man kunna må bra om man inte är smal? Om jag, med en förhållandevis ringa övervikt, ofta umgås med alla dessa destruktiva tankar, känner att mitt värde som människa sitter i hur många kilo jag väger – hur skall det då inte vara för dem som enligt alla måttstockar verkligen är feta? Den amerikanska författaren Roxane Gay vet. Större delen av sitt liv har hon varit gravt överviktig, som mest med en vikt på över 250 kilo. I den självbiografiska boken ”Hunger – a memoir of my body” berättar hon om ett liv med en kropp som är allas angelägenhet och allmänt byte för allehanda fördomar. På den feta kroppen är det fritt för var och en att projicera sitt eget narrativ. Fetma, precis som hudfärg, är något som inte går att dölja hur mycket du än försöker. Och som tjock, svart, queer och kvinna hamnar Roxane Gay längst ner på statusskalan i nästan vartenda sammanhang. Främmande människor i matvaruaffärer känner sig nödgade att diskret plocka ut varor ur hennes kundvagn Hon utvecklar diverse strategier för att, som hon skriver, överleva i en värld som har mycket lite tålamod eller medlidande för en kropp som hennes. En metod är att vara rolig; att förekomma omvärldens eventuella hånfulla skratt genom att dra fokus till sin övervikt. Hon beskriver hur en gravt överviktig kropp blir allas rättighet att kommentera; inte bara bland familj och vänner. Hur hon ständigt får lyssna på utläggningar om det farliga i att väga så mycket som hon gör. Som om, skriver Gay, ”jag inte bara var fet utan också fruktansvärt korkad”. Dessa råd är utdelade ”i all välmening”, från människor som anser sig bara tänka på hennes bästa. Främmande människor i matvaruaffärer känner sig nödgade att diskret plocka ut varor ur hennes kundvagn och byta ut dem mot något nyttigare. ”I all välmening.” Hon dissekerar hyckleriet och cynismen kring realityshower som "Biggest Loser" och det överdrivna medieintresset för framför allt kvinnliga kändisars vikt. Allt pekar på samma sak: det är den smala kroppen som är normen, allt annat är en avvikelse. Det är ju inte någon okänd slutsats och hennes tankar kring det är kanske inte så nya, men sällan har det beskrivits så hjärtskärande som här. Allt landar till sist i hungern, den som gett boken sitt namn. Hungern som är både fysisk och psykisk och egentligen handlar om helt andra saker än mat. Allting som har med våra kroppars utseende att göra är komplicerat Att vara en fet kvinna är en paradoxal kombination av att vara osynlig och på samma gång ta alldeles för mycket plats. Roxane Gay beskriver hur hon en gång började äta för mycket för att bokstavligen bygga ett pansar kring sin egen kropp. Som 12-åring blir hon brutalt gruppvåldtagen av en klasskamrat och hans kompisar. En klasskamrat hon dessutom är kär i. Hon känner kraftiga skamkänslor och berättar inte för någon om det inträffade. Hon fortsätter till och med att träffa killen som iscensatte våldtäkten ett bra tag efter det inträffade. Skammen leder till att hon börjar äta. Fetman blir en slags rustning, som gör henne obegärlig och skyddar henne mot att utsättas för våldtäkt igen. Varje gång hon börjar banta och träna bort fettet slutar hon tvärt just när det börjar ge resultat. En smalare kropp gör henne mer ömtålig, både bokstavligt och bildligt. Samtidigt är det ju just fetman som gör henne extra sårbar och till ett villebråd för omgivningens hån och missriktade välvilja. Låter det motsägelsefullt? Ja, det är det också. För är det något som Roxane Gays bok visar med plågsam tydlighet så är det är att detta med kroppen inte är enkelt. Det är inte ”bara att ta sig samman”, sluta äta kolhydrater och gå till gymmet.  Allting som har med våra kroppars utseende att göra är komplicerat, inkonsekvent och ofta förenat med en grundångest vi inte alltid är beredda att konfrontera. Och detta i en hurtig samtid som inte basunerar ut något annat budskap än att det är enkelt, bara man tar sig samman. Det finns ingen ursäkt för att vara ett fetto. Annina Rabe, litteraturkritiker   Litteratur Roxane Gay: Hunger – a memoir of my body. Harper, 2017.

18 Jan 20188min

Länder uppstår och försvinner. Men även efteråt kan man ibland förnimma deras närvaro. Per J Andersson reser till ingenstansländer och får en vision av en kosmopolitisk framtid. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. En gång besökte jag ett land som inte längre fanns. Ärligt talat var jag osäker på om det någonsin funnits. Men när jag läste på visade det sig att landet visst hade existerat. Många kungar och drottningar hade man haft. Och en ståtlig borg och ett magnifikt palats stod kvar och påminde om den forna prakten och lockade turister från när och fjärran. Poff, så fanns inte längre landet. Jag ville veta mer om landet som en gång tagit upp skatt, haft en regering, en liten armé och tryckt egna frimärken, så jag knackade på hemma hos maharaja Swaroop Singh, bror till den sista regerande kungen av kungadömet Marwar i den indiska Tharöknen. Kungabrodern tog emot i jaktsalongen i sitt palats full av kunglig glans. Det var en bisarr syn. Där satt han i sin orientaliska kostym i ett rum dekorerat med ett bord gjort av ett elefantöra som balanserade på en snabel, ett pennställ tillverkat av en buffelhov, elefantbetar på väggen förstås, och i ett hörn ett uppstoppat lejon stelnad i en rytande pose. Det kändes verkligen som om jag klivit in en försvunnen värld. Det var lite oklart exakt hur länge landet existerat eftersom afghaner, perser, moguler och britter flera gånger knackat på porten till borgen och krävt att få överhöghet. Men själva hävdade man att man funnits sedan 1212 och ända fram till 1947, då de brittiska kolonialherrarna till slut gav sig av, och Marwar tvingades bli en del av det självständiga Indien. Poff, så fanns inte längre landet. Men tack vare att invånarna fick behålla sitt lokala språk och sin särpräglade identitet känner de sig än idag som både som marwarier och indier. Det ena utesluter inte det andra. Bara de senaste 200 åren har det funnits minst tre gånger så många länder på jorden. Besöket i den del av Indien som en gång utgjorde landet Marwar gjorde att jag började fundera på hur många länder det egentligen finns på jorden? Räknar vi antalet medlemmar i FN blir ju svaret 193 länder. Tar man dessutom med Taiwan och Vatikanstaten, som också är självständiga stater men inte är med i FN, då blir det 195. Och gör vi en lista som också innehåller stater med begränsad självständighet och som inte kontrollerar sitt territorium kan man argumentera för att det finns hela 246 länder. Men det är ett ständigt föränderligt antal. Marwar är ju inte ensamt om att ha upphört att existera. Bara de senaste 200 åren har det funnits minst tre gånger så många länder på jorden. Bjørn Berge heter en dansk arkitekt, resenär och frimärkssamlare som gav sig sjutton på att skaffa sig ett frimärke från vartenda ett av de 1 000 länder som utfärdat ett. Resultatet blev inte bara ett imponerande frimärksalbum, utan också boken Nowwherelands, som är en atlas över försvunna nationer. Flera av de 50 länder han berättar om känner jag igen, som Danska Västindien och Bägge Sicilierna, medan många låter som namn från sagans värld. Som Obock som i slutet av 1800-talet var ett självständigt land på Afrikas horn, och Östra Rumelien, som idag är en del av Bulgarien men runt förra sekelskiftet fick uppleva tre decennier av självstyre. Bjørn Berges rumeliska frimärke innehåller i kosmopolitisk anda såväl arabisk, grekisk och bulgarisk som fransk text och är poststämplat i huvudstaden som hette Filippopolis, en av Europas äldsta metropoler. Så läser jag att stan idag heter Plovdiv och är Bulgariens näst största stad. Och då inser jag att jag helt ovetande besökt även det här före detta landet, eftersom jag ifjol gjorde ett kort stopp i staden i samband med en tågresa till Istanbul. Marken gungar till under mina fötter när jag inser att jag har färdats genom ännu ett ingenstansland. i vår historia göms inga bortglömda små 1800-talskungadömen. Det är som om en parallell värld framträder när jag bläddrar i atlasen över försvunna länder. Labuan, Boyaca, Sedang, Perak, Allenstein, Södra Kasai, Övre Yafa … Pratar vi om samma planet? Inget av de här länderna nämndes på skolans geografi- och historielektioner. Jag tänker att jag som svensk nog är extra omedveten om alla dessa kortlivade lilleputtländer runt om i världen, van som jag är med en relativt stabil och enhetlig nationell historia. Visst, Finland och Norge har tillhört Sverige – och några av våra sydliga landskap har varit danska, men i vår historia göms inga bortglömda små 1800-talskungadömen. I kontinental-Europa ser det ju annorlunda ut med olika furstendömen som ibland bytt nationell tillhörighet både en och två gånger innan de så småningom uppgick i Tyskland, Italien eller något av länderna i sydöstra Europa som bildades efter första världskriget när de Habsburgska och Osmanska rikena föll samman. Atlasen över försvunna länder får mig att tänka på alltings förgänglighet. Världskartan är inte statisk. Nationella identiteter konstrueras och tynar bort. Vilka av dagens nationer kommer någon gång i framtiden att ha försvunnits och glömts bort? Och vilka regioner kommer då att ha brutit sig ur sina moderländer och förklarat sig självständiga? Skottland, Katalonien och irakiska Kurdistan är ju redan på väg, även om deras frigörelseprocesser nyligen har hindrats. Abchazien, Nagorno-Karabach, Nordcypern, Somaliland, Sydossetien och Transnistrien har kommit lite längre, men inte nått ända fram. fler småländer kanske skulle vara bra för världsfreden. Frågan är förstås om det är önskvärt att de lyckas. Nationerna de bryter sig loss från tycker nästan aldrig det, men var landar man i för slutsats om man har ett mer globalt utilitaristiskt perspektiv? Ryggmärgsreflexen säger att fler länder skulle göra världen till en osäkrare plats, eftersom det betyder fler nationella viljor och därmed fler möjliga konfliktytor. Men eftertanken säger mig att de pågående väpnade konflikterna i världen idag inte utkämpas mellan länder, som tidigare i historien, utan praktiskt taget uteslutande inuti i länderna och ofta handlar om etniska och religiösa grupper som slåss för att bli fria från den regim som de mot sin vilja tvingats underordna sig. Som i Syrien, Irak, Afghanistan, Nigeria och Ukraina. Så fler småländer kanske skulle vara bra för världsfreden. Filosofen och lingvisten Julia Kristeva menar att glorifieringen av den nationella identiteten står i vägen för erkännandet av andra former av identitetsskapande. Vi är så fast i nationalismen att vi ser andra gemenskaper som skrämmande och tycker att det är en självklarhet att det är skillnad på folk innanför och folk utanför gränsen. Så fast att vi tycker att det är snudd på en naturlag att det ska finnas människor som inte har samma rättigheter som vi själva. Man skulle kunna säga att världen är på väg åt två olika håll samtidigt. En som sluter sig och en som öppnar sig. Efter andra världskriget har vi, å andra sidan, för första gången någonsin upplevt en ”emotionernas globalisering”, som den tyske sociologen Ulrich Beck uttryckt det. Vad han syftade på var vår tids protester mot avlägsna krig och engagemang för flyktingar från främmande trakter. Tidigare i historien har vi inte brytt oss lika mycket om händelser långt bort. Det är inget tvivel om saken, enligt den tyske sociologen: den kosmopolitiska tanken har växt sig starkare. Men så har vi britternas Brexit, Trumps protektionism, Erdogans Turkiet och Europas alla högerpopulistiska partier. Man skulle kunna säga att världen är på väg åt två olika håll samtidigt. En som sluter sig och en som öppnar sig. När jag bläddrar i boken om ingenstansländerna får jag en vision som kanske kan accepteras i de politiska läger som idag befinner sig på kollisionskurs med varandra. Låt alla världens regioner få blomstra. Plocka upp de vackra idéerna om från kalla krigets slut i början av 90-talet och EU:s utvidgning i början av 00-talet. De idéer som handlade om en på samma gång mer global och mer regional värld. Låt fler folk få mer lokalt självbestämmande, rätt att tala sitt språk och skriva sin egen historia. Men se samtidigt till att finns internationella gemenskaper, som helst är starkare och effektivare än både FN och EU och därför klarar av att hålla chauvinismen och etnocentrismen stången. Hellre tusen nästan självständiga regioner som tyglas av överstatliga gemenskaper än 195 nationalistiska länder med obegränsat självbestämmande som trycker ner minoriteter, rustar sig till tänderna och ängsligt sneglar på varandra. Det låter kanske som en utopi, men samtidigt tror jag att det är den enda möjlighet som finns för kosmopolitismen att träda ut ur sitt filosofiska luftslott. Per J Andersson Litteraturtips Nowherelands – An Atlas of Vanished Countries 1840–1975 av Bjørn Berge, Thames & Hudson 2017. Mikronationer – på besök i hemmagjorda länder av Johan Joelsson & Jonatan Jacobson, Gidlunds förlag, 2017. Den kosmopolitiska blicken eller: Krig är fred av Ulrich Beck, Daidalos 2005. Nations Without Nationalism av Julia Kristeva, Columbia University Press, 1993.

16 Jan 201811min