OBS: Radioessän

Ilska ses som förklaringen till många av samtidens problem. Men vreden kan också vara ett nödvändigt verktyg för att hantera och motverka rasism, konstaterar Valerie Kyeyune Backström. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. När mörkret faller fantiserar jag om brinnande eldar och ond bråd död, frossar i populärkultur där vendettan serveras iskall eller varm som blod. Tröstar mig med filmen ”The Revenants” vemodigt utdragna vedergällning i vildmarken, renar mig från alla oförrätter som byggt bo i kroppen med att lyssna på det ökända ljudklipp där skådespelaren Christian Bale skriker förolämpningar på en medarbetare under en inspelning. Känner vreden porla i kroppen som en ren, vacker ström.  Min vrede är inte som andras, det finns inget utrymme för den i offentligheten. Jag tänker ofta på vreden som en kraft. En varningsklocka. Ibland, en vän. Det finns så många saker man måste svälja, saker man måste sopa under mattan för att få finnas, vara verksam, ha ett jobb att gå till. Man lär sig hålla tand för tunga, man lär sig mjuka upp sitt kroppspråk, förställa rösten så den låter ljusare. Man vidtar alla åtgärder för att inte uppfattas som hotande – folk hör vrede bara man säger ifrån, säger något överhuvudtaget. Vad skulle de höra om man var arg på riktigt? Man måste vara trevlig att ha i möblerade rum. Min vrede är inte som andras, det finns inget utrymme för den i offentligheten. Kanske är det talande att alla exempel jag ger på hämnd kommer ifrån vita män. I samband med Trumps presidentskap och att högerextremismen växer i Europa, har ”arga män” blivit en ny förklaringsmodell till varför världen brinner. Och vreden är inte längre bara en känsla, utan en politisk tickande bomb. I boken ”Age of Anger” försöker den indiska författaren Pankaj Mishra analysera var denna vrede kommer ifrån, och skriver om den negativa solidaritet som nu delas av en allt större del av jordens befolkning. Han läser dagens skrämmande samtid som en naturlig baksida till modernitetsprojektet. Genom en historisk genomgång betonar han hur xenofobi och nationalism är inneboende i globaliseringens, sekulariseringens och demokratins själva väsen. Mishra citerar i boken den franska 1800-talstänkaren Alexis de Tocqueville, som tidigt varnade om faran som uppstår när för många lever i en slags förspeglad jämlikhet, trots de högst påtagliga ojämlikheterna i folks liv. Ressentiment blir därmed inbyggt i strukturen för samhällen där formell jämlikhet råder jämsides massiva skillnader i tillgång till utbildning, makt och ägarskap. Det är en grogrund för vrede, med hämnden som upprättelseform. för många svarta kvinnor är det just i detta mellanskikt – offentliga miljöer och arbetsplatser – som det mesta våldet utspelar sig Passande nog kretsar även den amerikanska, feministiska filosofen Martha C. Nussbaums bok ”Anger and Forgiveness” kring vreden, och dess parhäst förlåtelsen. I hennes bok framträder vreden som normativt dålig, en känsla som alltid bör undvikas eller omvandlas till något mer konstruktivt, och det fort. ågärder för att det inte ska häner vreden som en förövaren inte visar någon ånger eller vidtar åtgärder för att det inte skaHon delar upp vreden i olika kategorier, varav endast en, den så kallade ”transition anger”, där vreden genast övergår till handling (för att förändra framtiden), kan ha några positiva effekter. Alla andra former av vrede är för upphängda på dåtiden, som oundvikligen aldrig kan göras ogjord; de fokuserar på hämnd, vilket är normativt problematiskt och ologiskt: att du lider tar inte bort mitt lidande. Det låter rimligt, men problemen uppstår när det kommer till lösningen av konflikterna. Nussbaum sätter sin tilltro till rättssystemet, som får symbolisera rättvisa, neutralitet och präglas av framtidstillförsikt istället för hämnd. Men det är diskutabelt om något sådant idealt rättssystem någonsin funnits. Och det finns definitivt inte i dagens USA. Att rättsväsendet aldrig är en neutral institution, utan alltid en förlängning av de styrandes intressen berörs aldrig. Det är inte konstigt att man får en annan bild om man läser många svarta, feministiska teoretiker. Ta till exempel det som Nussbaum kallar ”mellanskiktet”, alltså de platser och möten som inte rör familj och vänner eller stat och myndighet. När Nussbaum ger exempel på saker som väcker ilska i detta mellanskikt, så handlar det om främst om petitesser som buffliga män och folk med dålig gym-etikett. Men för många svarta kvinnor är det just i detta mellanskikt – offentliga miljöer och arbetsplatser – som det mesta våldet utspelar sig. Blickarna, härskarteknikerna, arbetsbördan. Subtil särbehandling, som taget ur sitt sammanhang lätt kan avfärdas, men när det läggs ihop blir ett tungt ok att bära. Och mycket av det våldet är helt oreglerat av rättsväsendet. ”Jag skriver denna essä sittande bredvid en anonym vit man som jag längtar efter att mörda.” Med den meningen inleds den amerikanska akademikern bell hooks essä ”Killing rage – militant resistance” där hon avhandlar vredens värde – efter att hon på olika sätt utsatts för mikroagressioner och diskriminering i samband med en resa. När hooks skriver om den korta resan från stad till flygplats, från incheckning till avstigning, fångar hon just det raseri som varje dag ackumuleras i våra kroppar och som hela tiden kräver internalisering, förminskning, att man lägger locket på. Hon berör oviljan att lyssna på våra röster när de är arga, de krav svarta kvinnor har att hela tiden lägga band på sig själva, att försäkra oss om att inget vi gör ska kunna uppfattas som skrämmande eller hotfullt, eftersom vi bär med oss att vår existens i sig upplevs som just det. instängningen av vrede presenteras som något universellt subversivt, samtidigt som det alltid varit en överlevnadsstrategi När författaren och aktivisten Audre Lorde skriver att ”din tystnad kommer inte att skydda dig”, så skriver hon också om ilskan.  I sin korta text ”The Uses of anger” fastslår hon att vreden är ett viktigt verktyg för att hantera och motverka rasism, och att varje samtal om rasism mellan svarta och vita kvinnor måste inkludera erkännandet och användandet av ilskan som kraft, hur smärtsamt det än kan vara. Hon skriver att det inte är ilskan hos andra kvinnor som kommer förgöra oss, utan vår oförmåga att lyssna på den, att använda oss av den. Hon skriver att hennes reaktion på rasism är ilska, och att den blivit farlig bara när hon tigit still om den.  Det är därför jag inte kan låta bli att känna mig konspiratorisk när just instängningen av vrede presenteras som något universellt subversivt, samtidigt som det alltid varit en överlevnadsstrategi. Det behöver i och för sig inte helt motsäga Nussbaum, även hon erkänner ju vredens väckarklockepotential, den känslan som alarmerar och får en att förstå vad som är fel. Men för Nussbaum är den endast önskvärd som något övergående. Civiliserade människor får gärna ägna sig åt sorg och saknad, men vreden är något som stoiskt bör tränas bort. Jag tänker att finns något så förlösande i att få flippa ur. Särskilt när man vet att man riskerar grava konsekvenser, då kan man i alla fall få unna sig att fantisera. Och kanske är det så man ska se ilskan, som en ström, ett vattendrag, som måste få ta vägen någonstans, vattendroppar som kan holka ur likväl som ge liv. Som en kraft, som alltid har potentialen att förändra världen: det är upp till oss att bestämma på vilket sätt. Som ett frö, som kan växa till onda blommor eller något helt nytt: en vision och en aktion för en bättre, rättvisare värld. Jag tänker mig att ens rätt till vrede säger så mycket om ens plats, ens position i samhället, ens människovärde. På så sätt är den svarta vreden sammanbunden med den vita: vi svarta kvinnor som knyter näven i fickan och niger, vår smärta speglas i ansiktet hos vita arga män. Den vita vreden är vad som väntar vid varje vunnen rättighet, varje framsteg: vid varje vindpust som närmar sig jämlikhet. Valerie Kyeyune Backström, skribent och föreläsare   Litteratur Pankaj Mishra: Age of anger – a history of the present. Farrar, Straus and Giroux, 2017. Martha C Nussbaum: Anger and Forgiveness – Resentment, Generosity, Justice. Oxford University Press, 2016.

29 Jan 20189min

Sofokles tragedi "Kung Oidipus" har fascinerat sedan den sattes upp omkring år 429 före Kristus. Johan Tralau tror att intresset beror på ett problem som vi fortfarande tampas med. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. ”Kung Oidipus” lever. Sofokles mest berömda tragedi spelas och läses år efter år – och 2017 utkom en ny översättning av Jan Stolpe och Lars-Håkan Svensson. Berättelsen om en man som helt ovetande råkar döda sin far och gifta sig och få barn med sin egen mor anses uppenbarligen aktuell och relevant i vår tid. Jag tror att skälet till dess långa liv och dess fascination under två och ett halvt årtusende är att pjäsen sätter fingret i ett sår, i ett principiellt moraliskt problem som vi inte är klara med. Den handlar om en besvärande fråga om ansvar. i dag skulle vi ju konstatera att en person som har begått dessa brott under dessa omständigheter inte är ansvarig i moralisk mening. ”Kung Oidipus” anses ha skrivits och producerats under den förra delen av 420-talet före Kristus. Den grekiske filosofen Aristoteles, som verkade under århundradet efter Sofokles, betraktade detta drama som den mest fulländade tragedin. Frågan är varför. Historien själv är ju faktiskt mycket osannolik – att en person som spädbarn skulle lämnas i vildmarken för att dö och råka bli räddad, för att senare råka slå ihjäl sin biologiske far och gifta sig med sin mor, med vilken han dessutom råkar få hela fyra barn, ja, ni hör ju, det är, ska vi säga, inte så realistiskt. Och ännu värre: hela frågeställningen verkar inaktuell. När Oidipus förstår sanningen om sin härkomst sticker han ut sina ögon – en ganska obehaglig scen – eftersom han inte står ut med att se världen. Men i dag skulle vi ju konstatera att en person som har begått dessa brott under dessa omständigheter inte är ansvarig i moralisk mening. Oidipus straffas för något som han inte hade för avsikt att göra, och som han inte heller kunde förutse. Och en ”modern”, i någon mening, förståelse av straff förutsätter väl någon typ av ansvar som inte alls verkar finnas i Oidipus fall. Han hade inte intentionen att bli fadermördare eller att begå incest, och han kunde rimligen heller inte förutse det. Så detta ser ut som ett annat kapitel av avsiktens historia, inte det som vi lever i. För ett grekiskt samhälle var det avgörande att Oidipus är befläckad, smutsig, och att han själv befläckar andra. När Oidipus bestämmer straffet för den ännu okände mördare, som senare visar sig vara han själv, heter det – här i Stolpes och Svenssons översättning: Av ingen får han tilltalas, av ingen tas emot. Han utesluts från all gemenskap – bön och offer – och från heligt vatten som har vigts. Han måste hållas borta från vartenda hus. Vi har ju alla drabbats av befläckelse Vi möter här en religiös föreställning om besmutsning, en idé om hur staten och kulten hör samman, och hur båda hotas när en medlem i gemenskapen är en källa till orenhet. Mycket omodernt, allt detta, och kanske ”inaktuellt”. Det heter ibland att konstverk från andra epoker måste göras aktuella eller relevanta för oss. Men den sortens krav bör inte bli ett imperialistiskt anspråk på att alla tidsåldrar eller kulturer måste spegla våra egna idéer, eller de idéer som någon kulturpotentat anser att vi måste ha. I stället kan detta ”annorlunda” hjälpa oss att förstå ett principiellt problem bättre – ett filosofiskt, moraliskt, juridiskt och politiskt sådant. Det sägs ofta att grekerna inte hade någon föreställning om individuellt ansvar. En person kunde bestraffas för andras missdåd, eller för befläckelse som man har råkat ut för. Men redan tidigt finns tecken på att man i grekiska samhällen började uppfatta detta som orättvist. Den athenske statsmannen och poeten Solon, som verkade under 600- och 500-talen f Kr, säger på ett ställe att en brottslings avkomma kan straffas av guden. Och intressant nog använder Solon ordet anaitioi, ”inte ansvariga”, om dessa personer, från termen aitia, som betyder orsak, skäl och ansvar. De efterkommande som straffas för sina föräldrars brott är alltså anaitioi – de är oskyldiga. Här händer uppenbarligen något viktigt i grekisk religion och politik: krypande underjordiskt utvecklas en känsla av att den gamla föreställningen om bestraffning är orättfärdig, och att individuellt ansvar måste spela roll i en bedömning om en person bör straffas eller inte. Redan hos Homeros finns enskilda ställen där vi får höra sådana idéer antydas. Senare, i den grekiska dramatiken, kan vi höra ganska radikala formuleringar av dessa nyare idéer. I Euripides ”Cyklopen”, från den senare delen av 400-talet, säger Odysseus under sin plågsamma resa hem från det trojanska kriget att detta krig varEn guds verk; ingen dödlig skyller jag för det. Det ord som jag här har översatt som ”skyller” är aitiō, just att anklaga, som återigen har med aitia att göra, ”orsak” och ”ansvar”. Den lilla versen speglar en intressant historisk utveckling. Många har befläckats av död, många har utfört blodiga handlingar – ändå hör vi här att en person som har fått lida av sådana handlingar i någon mening frikänner de personer som har begått dem, då ju kriget enligt myten var ett resultat av de olympiska gudarnas ränker. Här ser vi en fascinerande idé om individuellt ansvar. Grekernas föreställningar om skuld är därför i rörelse. Tanken på befläckelse, som en person kan göras ansvarig för även om han eller hon inte har något ansvar för det i egentlig mening, lever kvar även i denna tid, bredvid en mycket annorlunda idé om individuellt ansvar. Ändå görs man alltså under vissa omständigheter ansvarig för sådant som man inte är ansvarig för. Och den som efter att ha sett detta återvänder till vår egen tids rättssystem och institutioner kommer att upptäcka att inte heller dessa grundar sig i någon självklar tanke om individers ansvar. En regeringschef är ansvarig när statsråd eller tjänstemän gör sig skyldiga till lagbrott eller missbedömningar, och detta gäller även om regeringschefen själv inte rimligen kan ha avsett eller förutsett dessa överträdelser. På samma sätt är en styrelse ansvarig för oegentligheter som sker i ett bolag eller en organisation också i de fall då styrelsens ledamöter inte kan förväntas ha tillräckligt mycket insyn för att upptäcka dessa. Föräldrar görs i hög grad ansvariga för sina minderåriga barn. Och medborgare i alla stater ansvarar på ett mycket konkret sätt för sina och sina förfäders handlingar – en statsskuld kan man inte avsäga sig med hänvisning till att den föregående generationen har handlat oklokt och att de oskyldiga efterkommande inte ska hållas ansvariga för statens skuld. I alla dessa, mycket levande, mycket handgripliga fall kan personer göras ansvariga för, ja även bestraffas för sådant som de själva i snäv mening inte är individuellt ansvariga för. De har inte haft någon intention att handla felaktigt, inte heller har de kunnat förutse det som har gjorts. Ändå görs man alltså under vissa omständigheter ansvarig för sådant som man inte är ansvarig för. Språket revolterar här mot spänningen mellan dessa idéer: att göras ansvarig för det som man inte är ansvarig för. Men sådana är familjer, nationer och stater. De är större än bara individer. Det vore moralpsykologiskt absurt om Oidipus inte skulle reagera med fasa på insikten att den man som han har dödat var hans far, och kvinnan han har gift sig med hans mor. Och han hålls i en mening ansvarig. Han gör sig blind på grund av något som han inte har kunnat förutse, för han har del av en förbannelse och en befläckelse som han inte kan göra något åt. Också i Sofokles värld, också i det Athen som debatterade och stred med den principiella diskussionens hela blodiga allvar, var detta i en mening orättvist. Även där var det motsättningsrika förhållandet mellan individuellt ansvar och ”ansvar” i en helt annan mening en del av rätten. Det är alldeles säkert en märklig sak i den grekiska kulturen. Ändå har vi skäl att söka efter och återupptäcka den märkligheten också i vår egen. Johan Tralau, professor i statsvetenskap Litteratur Sofokles: Kung Oidipus. Översättning av Jan Stolpe och Lars-Håkan Svensson. Ellerströms, 2017.

25 Jan 20189min

Finns det en tro som förenar naturvetenskapen med religionen? Helena Granström reflekterar över religiös ateism och tron bakom varje sökande. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. ”I begynnelsen skapade Gud himmel och jord. Jorden var öde och tom, djupet täcktes av mörker och en gudsvind svepte fram över vattnet. Gud sade: ”Ljus, bli till!” Och ljuset blev till. Gud såg att ljuset var gott, och han skilde ljuset från mörkret. Gud kallade ljuset dag, och mörkret kallade han natt. Det blev kväll och det blev morgon. Det var den första dagen.” ”Nä”, säger ateisten. ”Så var det inte alls. Faktum är att allting tog sin början i en singularitet för 13,8 miljarder år sedan; strax efter sin födelse utgjordes universum av ett extremt tätt och varmt område, som expanderade ofantligt snabbt, och därigenom gav upphov till det vi idag känner som tid och rum.” Givet att man läser dem båda bokstavligt, är det uppenbart att det finns en konflikt mellan naturvetenskapens och kristendomens skapelseberättelser. Låt vara att berättelsen om kosmos födelse i en ursmäll, en Big Bang, har klart mytologiska kvalitéer, och faktiskt ursprungligen formulerades av en fysiker som också var katolsk präst – faktum kvarstår att när det gäller sakförhållanden låter sig vetenskap och religion svårligen förenas. Universums uppkomst utgör, tillsammans med frågor om livets och människans ursprung, den kanske tydligaste konfliktytan mellan naturvetenskapen och framförallt de monoteistiska religionerna. Motsättningarna tycks också ha skärpts under senare år – delvis genom vad som kan tyckas vara ökade politiska och vetenskapliga anspråk från religiöst håll, men också genom den polemiska attityden hos inflytelserika ateister som Richard Dawkins. I ett sådant läge är en röst som Philip Claytons välgörande. I boken ”Religion och naturvetenskap”, som utkom på svenska våren 2017, presenterar han potentiella konflikter mellan vetenskap och tro, och hur de skulle kunna lösas. Inför mötet med naturvetenskapens resultat står, menar Clayton, flera vägar öppna för religionen. En är förstås att avvisa vetenskapen, och försöka övervinna den på dess egen arena; på detta är den påstått vetenskapliga teorin om så kallad intelligent design ett tydligt exempel. En motsatt väg skulle vara att ödmjukt revidera sin tro utifrån forskningsläget; att bibehålla de delar som är förenliga med nya vetenskapliga rön, och att i övrigt välja en metaforisk tolkning av de religiösa myterna. Kanske kan skapandet av världen på sju dagar förstås som en grov kronologi? Kanske sker evolutionen precis som i Darwins teorier, men osynligt vägledd av en gudomlig hand? Men möjligen är sakfrågorna överhuvudtaget inte det mest väsentliga, tycks Clayton anse: När man klär av religionens dess vetenskapliga anspråk, finner man en kärna som är mer angelägen än dessa. Denna religionens märg är på intet sätt oförenlig med den moderna vetenskapens resultat, utan utgör ett komplement, som kan tillhandahålla redskap för att tänka kring de frågor som vetenskapen lämnar obesvarade. En liknande distinktion görs i vad som kom att bli filosofen Ronald Dworkins sista bok, utgiven på svenska år 2014, med titeln ”Religion utan Gud”. Hur en religiös tradition framställer sakförhållanden eller historiska fakta saknar, menar Dworkin, relation till vilka normer och värderingar den förespråkar: Gud kan ha skapat världen på sju dagar eller inte, men detta har ingen bäring på huruvida man skall älska sin nästa såsom sig själv. Baserat på detta föreslår Dworkin en klart vidare definition av begreppet religion än den konventionella: Religion är övertygelsen om att det spelar roll hur en människa lever sitt liv, och att världen besitter skönhet och ett inneboende värde. Den konflikt Clayton hanterar är med Dworkins språkbruk, snarare än en motsättning mellan religion och vetenskap, en motsättning mellan teister och ateister; mellan dem som tror på gud, och dem som inte gör det. Särskilt akut är konflikten mellan teisterna, och de så kallade naturalister som är övertygade om vetenskapens förmåga att omfatta allt. Dworkins begreppsförståelse hjälper oss att se det fundamentala skikt av tro som ligger dolt under religionens vetenskapliga anspråk. Men ännu mer intressant är att den blottlägger ett skikt av tro också under vetenskapens vetenskapliga anspråk; vad Dworkin kallar religiös ateism. Det handlar om tron att universum i sin helhet är begripligt, och således möjligt att beskriva i termer av en slutgiltig, allomfattande teori; en tro som ofta beledsagas av övertygelsen att denna teori också kommer att, i någon bemärkelse, vara vacker. Att som Dworkin kalla de övertygelser som driver naturvetenskaplig forskning religiösa, innebär inte att likställa vetenskapen med vilken tro som helst. Snarare är det att hävda att den uppfattning om världen som gör vetenskapen begriplig i sista instans inte är möjlig att belägga med den vetenskapliga metodens hjälp: Det finns inget vetenskapligt faktum som inte kräver någon form av utomvetenskapligt antagande för att vara meningsfullt, om det så bara är antagandet att det är möjligt för människan att förstå sin omvärld. Den religiösa ateismen utgör, menar Dworkin, motivation för det sökande som just nu pågår efter en fysikalisk teori som förenar kvantmekanikens beskrivning av det allra minsta, med relativitetsteorins beskrivning av det allra största. Av denna teori förväntar sig forskarna inte enbart korrekta förutsägelser av observationer och experimentresultat, utan dessutom att den skall vara koncis och matematiskt elegant; med andra ord, vacker. Denna fysikens estetik, som för Dworkin alltså är ett exempel på religiös ateism, har länge utgjort en kompass för forskningen, och inte sällan väglett valet mellan två potentiellt riktiga teoribyggen: Det är den som får oss att vilja tro på E=mc^2, men också den som får somliga att tveka inför strängteorins komplicerade approximationer eller den skenbart godtyckliga partikelkatalogen i partikelfysikens standardmodell. Hur skönhet skall förstås i det här sammanhanget är dock inte uppenbart: Symmetri framhålls ofta som centralt, men att något är symmetriskt innebär inte med nödvändighet att det är vackert, inte heller inom matematiken. I den fysiska världen är detta uppenbart: Vi tilltalas av det ansikte som ser likadant ut i en spegel som när det betraktas direkt, men tycker knappast bättre om en öken, där utsikten är densamma i alla riktningar, än ett varierat skogslandskap. Låt oss då anta att vi en dag, i enlighet med många vetenskapsutövares förhoppningar, finner en vacker och matematiskt konsistent teori som tycks beskriva verkligheten fullständigt. Hur kan vi då vara säkra på att det är den enda möjliga? Det är få teorier som har förmågan att producera argument för sin egen giltighet. Att hantera de frågor som ligger utanför teoriernas räckvidd är en utmaning som såväl naturvetenskapen som religionen har levt med länge: Liksom kyrkofadern Augustinus en gång hävdade att Gud själv skapade tiden, och att frågan om vad som kom före Gud således är nonsens, har frågan på vad som kom före universum under lång tid besvarats med att det var först i Big Bang som den dimension vi kallar tid uppstod. Först på senare år, då teorier om så kallad evig inflation där lokala universa ständigt uppstår i olika delar av rymden, har denna förklaring kommit att ifrågasättas – vilket egentligen bara innebär en förflyttning av problematiken, för vad var det då som satte igång inflationen? Att föreställa sig ett vetenskapligt experiment som kan ge svar på den frågan är svårt – kanske lika svårt som att tänka sig ett som kan påvisa existensen av en allsmäktig gud. Helena Granström, författare med bakgrund inom fysik och matematik Litteratur Philip Clayton: Naturvetenskap och religion. Översättning Christoffer Skogholt. Dialogos förlag, 2017. Ronald Dworkin: Religion utan Gud. Översättning Henrik Gundenäs. Daidalos förlag, 2014.

24 Jan 20189min

I en samtid som tror att lösningen på alla problem är att träna och äta rätt, ses överviktiga lätt som ett samhällsproblem. Men hunger har ofta inte alls med mat att göra, konstaterar Annina Rabe. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Just nu är jag mitt uppe i ett garderobsrensningsprojekt. Det tar ganska lång tid, inte bara för att jag inte gjort det på länge och skåpen därför bågnar av diverse tröjor och klänningar jag inte längre använder. Utan för att det är ganska plågsamt. Plaggen väcker minne till liv, minnen från en tid när jag var en annan person. Den personen som var smal. Den som kunde ha vackra kläder eller för den delen vilka kläder som helst, för hon såg ändå okej ut i allt.  En person som ter sig som mer och mer avlägsen från den som jag är idag. Jag tänker att den personen måste ha levt ett bekymmerslöst liv. Ett liv utan kroppshat och dåligt samvete, utan att vara en anomali i omvärldens kritiska ögon. Sedan minns jag, att så var det ju inte alls. Den smala personen mådde tvärtom dåligt för jämnan, och detta trots att hon levde upp till alla samtidens krav på slankhet och åtminstone relativ skönhet. Inte hade jag vett att uppskatta det inte. Den icke-smala personen – jag - är faktiskt generellt gladare och mer harmonisk, om än inte helt nöjd med sitt utseende. Mer eller mindre omedvetet märker jag att jag delar in mitt liv i före och efter den där hösten när jag plötsligt skenade i vikt och blev den jag är idag. Nej, jag är inte sjukligt överviktig. Jag skulle förmodligen inte kvala in till Biggest Loser eller få en gastric bypass om jag önskade det. Men jag väger definitivt mer än vad man bör göra när man är lika lång som jag. Så har det varit de senaste tio-femton åren, och trots flera försök har jag inte lyckats gå ner de där envisa kilona. Medelåldern gör det inte lättare; inte heller att ha ett stillasittande yrke och därtill mat och vin som intresse. Och mitt problem är knappast ovanligt. Om det nu ens är ett problem. För vem är det egentligen som har bestämt att det är ett problem med övervikt? Man stör liksom hela samhällsordningen om man väger för mycket. Man blir den där felande länken. Men om vi nu ändå skulle säga att det är ett problem så skulle det väl i så fall vara mitt eget, och ingen annans? Ändå känner jag mig ständigt utsatt för omvärldens kritiskt granskande blickar – ibland även kommentarer. Vissa dagar känns det som om jag med min lilla övervikt är ett samhällsproblem. Ett välfärdsproblem. I vår gravt kroppsfixerade tid där det entydiga svaret på nästintill varenda fråga är att ”träna och äta rätt” – vad nu ”rätt” kost är just den här säsongen, undvik socker, kolhydrater, fett, eller vänta nu, fett får man väl äta eller var det förra veckan? I en sådan tid finns ingen ursäkt för att vara ett fetto. Lösningen framstår som enkel: det är bara att skärpa sig! Man stör liksom hela samhällsordningen om man väger för mycket. Man blir den där felande länken. Det räcker alltså inte med ens egna känslor av otillräcklighet– man ska dessutom bära samtidens besvikelse på sina axlar. Och i vår tids stora hyckleri ingår dessutom att alla tränings- och kosttrender saluförs som något som ska få oss att rent allmänt ”må bättre”, när det i själva verket nästan uteslutande handlar om att bli smal. Det indirekta budskapet blir: hur ska man kunna må bra om man inte är smal? Om jag, med en förhållandevis ringa övervikt, ofta umgås med alla dessa destruktiva tankar, känner att mitt värde som människa sitter i hur många kilo jag väger – hur skall det då inte vara för dem som enligt alla måttstockar verkligen är feta? Den amerikanska författaren Roxane Gay vet. Större delen av sitt liv har hon varit gravt överviktig, som mest med en vikt på över 250 kilo. I den självbiografiska boken ”Hunger – a memoir of my body” berättar hon om ett liv med en kropp som är allas angelägenhet och allmänt byte för allehanda fördomar. På den feta kroppen är det fritt för var och en att projicera sitt eget narrativ. Fetma, precis som hudfärg, är något som inte går att dölja hur mycket du än försöker. Och som tjock, svart, queer och kvinna hamnar Roxane Gay längst ner på statusskalan i nästan vartenda sammanhang. Främmande människor i matvaruaffärer känner sig nödgade att diskret plocka ut varor ur hennes kundvagn Hon utvecklar diverse strategier för att, som hon skriver, överleva i en värld som har mycket lite tålamod eller medlidande för en kropp som hennes. En metod är att vara rolig; att förekomma omvärldens eventuella hånfulla skratt genom att dra fokus till sin övervikt. Hon beskriver hur en gravt överviktig kropp blir allas rättighet att kommentera; inte bara bland familj och vänner. Hur hon ständigt får lyssna på utläggningar om det farliga i att väga så mycket som hon gör. Som om, skriver Gay, ”jag inte bara var fet utan också fruktansvärt korkad”. Dessa råd är utdelade ”i all välmening”, från människor som anser sig bara tänka på hennes bästa. Främmande människor i matvaruaffärer känner sig nödgade att diskret plocka ut varor ur hennes kundvagn och byta ut dem mot något nyttigare. ”I all välmening.” Hon dissekerar hyckleriet och cynismen kring realityshower som "Biggest Loser" och det överdrivna medieintresset för framför allt kvinnliga kändisars vikt. Allt pekar på samma sak: det är den smala kroppen som är normen, allt annat är en avvikelse. Det är ju inte någon okänd slutsats och hennes tankar kring det är kanske inte så nya, men sällan har det beskrivits så hjärtskärande som här. Allt landar till sist i hungern, den som gett boken sitt namn. Hungern som är både fysisk och psykisk och egentligen handlar om helt andra saker än mat. Allting som har med våra kroppars utseende att göra är komplicerat Att vara en fet kvinna är en paradoxal kombination av att vara osynlig och på samma gång ta alldeles för mycket plats. Roxane Gay beskriver hur hon en gång började äta för mycket för att bokstavligen bygga ett pansar kring sin egen kropp. Som 12-åring blir hon brutalt gruppvåldtagen av en klasskamrat och hans kompisar. En klasskamrat hon dessutom är kär i. Hon känner kraftiga skamkänslor och berättar inte för någon om det inträffade. Hon fortsätter till och med att träffa killen som iscensatte våldtäkten ett bra tag efter det inträffade. Skammen leder till att hon börjar äta. Fetman blir en slags rustning, som gör henne obegärlig och skyddar henne mot att utsättas för våldtäkt igen. Varje gång hon börjar banta och träna bort fettet slutar hon tvärt just när det börjar ge resultat. En smalare kropp gör henne mer ömtålig, både bokstavligt och bildligt. Samtidigt är det ju just fetman som gör henne extra sårbar och till ett villebråd för omgivningens hån och missriktade välvilja. Låter det motsägelsefullt? Ja, det är det också. För är det något som Roxane Gays bok visar med plågsam tydlighet så är det är att detta med kroppen inte är enkelt. Det är inte ”bara att ta sig samman”, sluta äta kolhydrater och gå till gymmet.  Allting som har med våra kroppars utseende att göra är komplicerat, inkonsekvent och ofta förenat med en grundångest vi inte alltid är beredda att konfrontera. Och detta i en hurtig samtid som inte basunerar ut något annat budskap än att det är enkelt, bara man tar sig samman. Det finns ingen ursäkt för att vara ett fetto. Annina Rabe, litteraturkritiker   Litteratur Roxane Gay: Hunger – a memoir of my body. Harper, 2017.

18 Jan 20188min

Länder uppstår och försvinner. Men även efteråt kan man ibland förnimma deras närvaro. Per J Andersson reser till ingenstansländer och får en vision av en kosmopolitisk framtid. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. En gång besökte jag ett land som inte längre fanns. Ärligt talat var jag osäker på om det någonsin funnits. Men när jag läste på visade det sig att landet visst hade existerat. Många kungar och drottningar hade man haft. Och en ståtlig borg och ett magnifikt palats stod kvar och påminde om den forna prakten och lockade turister från när och fjärran. Poff, så fanns inte längre landet. Jag ville veta mer om landet som en gång tagit upp skatt, haft en regering, en liten armé och tryckt egna frimärken, så jag knackade på hemma hos maharaja Swaroop Singh, bror till den sista regerande kungen av kungadömet Marwar i den indiska Tharöknen. Kungabrodern tog emot i jaktsalongen i sitt palats full av kunglig glans. Det var en bisarr syn. Där satt han i sin orientaliska kostym i ett rum dekorerat med ett bord gjort av ett elefantöra som balanserade på en snabel, ett pennställ tillverkat av en buffelhov, elefantbetar på väggen förstås, och i ett hörn ett uppstoppat lejon stelnad i en rytande pose. Det kändes verkligen som om jag klivit in en försvunnen värld. Det var lite oklart exakt hur länge landet existerat eftersom afghaner, perser, moguler och britter flera gånger knackat på porten till borgen och krävt att få överhöghet. Men själva hävdade man att man funnits sedan 1212 och ända fram till 1947, då de brittiska kolonialherrarna till slut gav sig av, och Marwar tvingades bli en del av det självständiga Indien. Poff, så fanns inte längre landet. Men tack vare att invånarna fick behålla sitt lokala språk och sin särpräglade identitet känner de sig än idag som både som marwarier och indier. Det ena utesluter inte det andra. Bara de senaste 200 åren har det funnits minst tre gånger så många länder på jorden. Besöket i den del av Indien som en gång utgjorde landet Marwar gjorde att jag började fundera på hur många länder det egentligen finns på jorden? Räknar vi antalet medlemmar i FN blir ju svaret 193 länder. Tar man dessutom med Taiwan och Vatikanstaten, som också är självständiga stater men inte är med i FN, då blir det 195. Och gör vi en lista som också innehåller stater med begränsad självständighet och som inte kontrollerar sitt territorium kan man argumentera för att det finns hela 246 länder. Men det är ett ständigt föränderligt antal. Marwar är ju inte ensamt om att ha upphört att existera. Bara de senaste 200 åren har det funnits minst tre gånger så många länder på jorden. Bjørn Berge heter en dansk arkitekt, resenär och frimärkssamlare som gav sig sjutton på att skaffa sig ett frimärke från vartenda ett av de 1 000 länder som utfärdat ett. Resultatet blev inte bara ett imponerande frimärksalbum, utan också boken Nowwherelands, som är en atlas över försvunna nationer. Flera av de 50 länder han berättar om känner jag igen, som Danska Västindien och Bägge Sicilierna, medan många låter som namn från sagans värld. Som Obock som i slutet av 1800-talet var ett självständigt land på Afrikas horn, och Östra Rumelien, som idag är en del av Bulgarien men runt förra sekelskiftet fick uppleva tre decennier av självstyre. Bjørn Berges rumeliska frimärke innehåller i kosmopolitisk anda såväl arabisk, grekisk och bulgarisk som fransk text och är poststämplat i huvudstaden som hette Filippopolis, en av Europas äldsta metropoler. Så läser jag att stan idag heter Plovdiv och är Bulgariens näst största stad. Och då inser jag att jag helt ovetande besökt även det här före detta landet, eftersom jag ifjol gjorde ett kort stopp i staden i samband med en tågresa till Istanbul. Marken gungar till under mina fötter när jag inser att jag har färdats genom ännu ett ingenstansland. i vår historia göms inga bortglömda små 1800-talskungadömen. Det är som om en parallell värld framträder när jag bläddrar i atlasen över försvunna länder. Labuan, Boyaca, Sedang, Perak, Allenstein, Södra Kasai, Övre Yafa … Pratar vi om samma planet? Inget av de här länderna nämndes på skolans geografi- och historielektioner. Jag tänker att jag som svensk nog är extra omedveten om alla dessa kortlivade lilleputtländer runt om i världen, van som jag är med en relativt stabil och enhetlig nationell historia. Visst, Finland och Norge har tillhört Sverige – och några av våra sydliga landskap har varit danska, men i vår historia göms inga bortglömda små 1800-talskungadömen. I kontinental-Europa ser det ju annorlunda ut med olika furstendömen som ibland bytt nationell tillhörighet både en och två gånger innan de så småningom uppgick i Tyskland, Italien eller något av länderna i sydöstra Europa som bildades efter första världskriget när de Habsburgska och Osmanska rikena föll samman. Atlasen över försvunna länder får mig att tänka på alltings förgänglighet. Världskartan är inte statisk. Nationella identiteter konstrueras och tynar bort. Vilka av dagens nationer kommer någon gång i framtiden att ha försvunnits och glömts bort? Och vilka regioner kommer då att ha brutit sig ur sina moderländer och förklarat sig självständiga? Skottland, Katalonien och irakiska Kurdistan är ju redan på väg, även om deras frigörelseprocesser nyligen har hindrats. Abchazien, Nagorno-Karabach, Nordcypern, Somaliland, Sydossetien och Transnistrien har kommit lite längre, men inte nått ända fram. fler småländer kanske skulle vara bra för världsfreden. Frågan är förstås om det är önskvärt att de lyckas. Nationerna de bryter sig loss från tycker nästan aldrig det, men var landar man i för slutsats om man har ett mer globalt utilitaristiskt perspektiv? Ryggmärgsreflexen säger att fler länder skulle göra världen till en osäkrare plats, eftersom det betyder fler nationella viljor och därmed fler möjliga konfliktytor. Men eftertanken säger mig att de pågående väpnade konflikterna i världen idag inte utkämpas mellan länder, som tidigare i historien, utan praktiskt taget uteslutande inuti i länderna och ofta handlar om etniska och religiösa grupper som slåss för att bli fria från den regim som de mot sin vilja tvingats underordna sig. Som i Syrien, Irak, Afghanistan, Nigeria och Ukraina. Så fler småländer kanske skulle vara bra för världsfreden. Filosofen och lingvisten Julia Kristeva menar att glorifieringen av den nationella identiteten står i vägen för erkännandet av andra former av identitetsskapande. Vi är så fast i nationalismen att vi ser andra gemenskaper som skrämmande och tycker att det är en självklarhet att det är skillnad på folk innanför och folk utanför gränsen. Så fast att vi tycker att det är snudd på en naturlag att det ska finnas människor som inte har samma rättigheter som vi själva. Man skulle kunna säga att världen är på väg åt två olika håll samtidigt. En som sluter sig och en som öppnar sig. Efter andra världskriget har vi, å andra sidan, för första gången någonsin upplevt en ”emotionernas globalisering”, som den tyske sociologen Ulrich Beck uttryckt det. Vad han syftade på var vår tids protester mot avlägsna krig och engagemang för flyktingar från främmande trakter. Tidigare i historien har vi inte brytt oss lika mycket om händelser långt bort. Det är inget tvivel om saken, enligt den tyske sociologen: den kosmopolitiska tanken har växt sig starkare. Men så har vi britternas Brexit, Trumps protektionism, Erdogans Turkiet och Europas alla högerpopulistiska partier. Man skulle kunna säga att världen är på väg åt två olika håll samtidigt. En som sluter sig och en som öppnar sig. När jag bläddrar i boken om ingenstansländerna får jag en vision som kanske kan accepteras i de politiska läger som idag befinner sig på kollisionskurs med varandra. Låt alla världens regioner få blomstra. Plocka upp de vackra idéerna om från kalla krigets slut i början av 90-talet och EU:s utvidgning i början av 00-talet. De idéer som handlade om en på samma gång mer global och mer regional värld. Låt fler folk få mer lokalt självbestämmande, rätt att tala sitt språk och skriva sin egen historia. Men se samtidigt till att finns internationella gemenskaper, som helst är starkare och effektivare än både FN och EU och därför klarar av att hålla chauvinismen och etnocentrismen stången. Hellre tusen nästan självständiga regioner som tyglas av överstatliga gemenskaper än 195 nationalistiska länder med obegränsat självbestämmande som trycker ner minoriteter, rustar sig till tänderna och ängsligt sneglar på varandra. Det låter kanske som en utopi, men samtidigt tror jag att det är den enda möjlighet som finns för kosmopolitismen att träda ut ur sitt filosofiska luftslott. Per J Andersson Litteraturtips Nowherelands – An Atlas of Vanished Countries 1840–1975 av Bjørn Berge, Thames & Hudson 2017. Mikronationer – på besök i hemmagjorda länder av Johan Joelsson & Jonatan Jacobson, Gidlunds förlag, 2017. Den kosmopolitiska blicken eller: Krig är fred av Ulrich Beck, Daidalos 2005. Nations Without Nationalism av Julia Kristeva, Columbia University Press, 1993.

16 Jan 201811min

Ett liv utan män innebär tid att blicka inåt. Författaren Tone Schunnesson vill trots motstridiga känslor slå ett slag för avhållsamheten. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Att inte ha sex har aldrig förknippats med frivillighet i mina kretsar. När vi inte ligger beror det på slump eller otur, att man hamnat i en deppig funk som man måste ta sig ur. En kompis sa för många år sedan att det farliga med att avstå från sex är att ju längre tid som går ju svårare blir det, eftersom varje månad utan ligg förvandlas till en liten arg tomte som följer efter och förstör ditt game. Tre månader, tre tomtar. Sex månader, sex tomtar! Jag gissar att rädslan att vara utan sex inte har att göra med att det alltid är så otroligt lustfyllt att ligga med mer eller mindre främmande personer, utanför att vi vill framstå som åtråvärda och fria, utvalda och obrydda. Det är sådan jag också vill vara, därför överraskade jag till och med mig själv när jag – först nästan omedvetet – bestämde mig för att leva en längre period i avhållsamhet. I historikern Elizabeth Abbots bok ”A History of Celibacy” skrivs många exempel på avhållsamhet fram, bland annat i ett samhälle post-aids när homosexuella män fick en komplicerad relation till sex eller ofrivillig avhållsamhet som en konsekvens av sjukdomar som anorexi eller den skamliga impotensen. Men celibatets historia är framförallt något helt annat, ett val kopplat till tro, som varit mer eller mindre frivilligt men ofta kämpigt och med stora belöningar i detta liv eller nästa. Ett liv som nunna innebar inte bara att vara utan både familj och make utan också att du fick studera, meditera och flumma ifred. Längtan efter ett eget rum, som Virginia Woolf gjorde berömt, fanns långt innan modernismen, fastän det historiskt varit nästintill omöjligt att realisera. En alternativ lösning till att få vara ifred har alltid varit att bli gudfruktig nunna, vilket länge var det enda respektabla alternativet till att inte bilda familj, inom kristendomen. Att gå i kloster var under lång tid ett av få karriärsval för kvinnor, ett karriärsval som dessutom hade potential att leda till ett långt mycket mer intressant liv än livet som hustru. Ett liv som nunna innebar inte bara att vara utan både familj och make utan också att du fick studera, meditera och flumma ifred. Celibat var kanske inte ens ett särskilt högt pris att betala för dessa kvinnor, då äktenskapet historiskt inte höljts i samma romantiska skimmer som det gör idag. Redan 1200-talets nunnor visste det som jag fick reda på med besked under min avhållsamhet. Ett liv utan män innebär tid till att blicka inåt. Under perioden då jag inte var sexuellt aktiv skrev jag en roman, en pjäs, två mindre uppsatser och fick flera nya vänner. Men det är inte bara kvinnor som har förstått vilan i livet utan det sexuella mötet. Erotiken kan utan problem hålla oss sysselsatta dygnets alla timmar, och orgasmen gör dig loj och ointresserade av vad dagen har att erbjuda. Att agera på begäret förknippas därför inte bara med förlust av tid utan också av energi, vilket har lett till myter om allt män blir av med när de får utlösning. Detta har fått professionella idrottsmän att avstå från sex före och under viktiga tävlingar – genom att inte ge efter för orgasmens lockelse tror de sig spara på krafter de vill använda till andra, mer ädla, prestationer. Författare och konstnärer som vill disciplinera sig har erfarit samma, Balzac sägs efter en orgasm uppgivet ha utbrustit: ”Där försvann den romanen!” Att inte få en orgasm gör dig dock inte automatiskt till Balzac, det kan helt enkelt vara en lågmäld men besvärlig biverkning av antidepressiva eller, ironiskt nog, p-piller. I vilket fall, att avstå sex innebär tid och energi över till annat. För många kvinnor som ingår romantiska relationer med män är energin de får tillbaka inte alltid lika märkbar som energin som går ut. De senast åren har begreppet "emotionellt arbete" präglat många samtal om att leva jämställt. När kvinnor räknat och småsint precist fördelat disk- och tvättimmarna men fortfarande är utmattade uppstår frågan: Varför? Trots att det är besvärande, och allt annat än erotiskt, att tänka på kärleken som en ekonomi är sanningen att i många heterosexuella relationer står kvinnan för det stora kärleksarbetet. Hon får inte avkastning på det hon investerar. Hon fungerar, obetalt, som terapeut och katalysator, festfixare och vardagsproducent. Att älska en man blir ett arbete utöver alla de andra arbetena hon redan har. Någonstans i den här lustdödande insikten trädde avhållsamheten in i mitt eget liv. Efter några, för mig helt surrealistiska, bråk med en älskare om hur man egentligen tar hand om varandra stod det plötsligt klart för mig att mycket av den energin som annars gick in i mitt litterära arbete, eller i mitt övriga privatliv, östes in i någon som misslyckades med att ge mig energi tillbaka. Det tillfälliga sexuella mötet är en del av en modern livsstil, men också något som så många kvinnor före mig har slagits för. Avhållsamheten började oplanerat tyst, som ett sätt att återfå en känsla av stabilitet, och fortsatte sedan utan att jag ens fattade ett aktivt beslut om det. När jag ett år in gjorde ett halvhjärtat försök att bryta askesen och jag satt på en främmande säng började jag plötsligt skratta, oförmögen att uppbringa allvaret situationen kräver. Under min tid av avhållsamhet hade jag utan att veta om det drabbats av insikten att sex är något intimt som jag vill dela med någon jag känner tillit för. Sex är att göra sig sårbar och sårbarhet kräver mod. För att glädjefyllt släppa efter för lusten krävdes nu en trygghet som en ytlig bekant inte kan erbjuda. Egentligen hade jag nog alltid känt så, men inte erkänt det. Det känns nämligen så hopplöst omodernt. Det tillfälliga sexuella mötet är en del av en modern livsstil, men också något som så många kvinnor före mig har slagits för. Att avvisa friheten som erövrats för min njutnings skull kändes otacksamt. Samtidigt upplevde jag att jag hittat ett sätt att trolla patriarkatet. När jag på egen hand skrev mig ur berättelsen om att vara sexuellt önskvärd kunde det inte längre nå mig, vilket fyllde mig till brädden med frihetskänslor. Men att förespråka avhållsamhet är svårt av fler skäl än att jag avvisar en gåva från äldre feminister. Horan och madonnan är eviga bilder inpräntande i kulturen och detta tar sig också uttryck i min egen syn på mig själv. Min idé om det ostörda, asexuella livet härbärgerar alltså den inlärda synen på sex som något som kvinnor ger bort snarare än något vi ger oss själva. Många gånger, i historien och idag, har kvinnor inte haft något annat att förhandla med än sina kroppar. I Aristofanes komedi "Lysistrate" från 400-talet före Kristus sexstrejkar soldaternas kvinnor för att få slut på kriget. I verklighetens England, på 1800-talet, relationsstrejkade tusentals brittiska ogifta kvinnor av en annan anledning. Arbetsmarknaden hade äntligen öppnats upp för dem men enligt lagen var de fortfarande mer eller mindre sin makes ägodel. Samliv var inget som tillförde kvinnorna något, istället var det den enda tillgången de hade att strypa. Trots dessa motstridiga känslor inför mitt, och därmed alla kvinnors, sexuella vara eller icke-vara vill jag föreställa mig avhållsamheten inte som en brist utan som en tillgång. Ett sätt att hitta en annan sorts intimitet bortom den tillfälliga njutningen som orgasmen erbjuder, en intimitet med ett inte lika givet narrativ som erotiken eller romantiken. Ett tillfälle för kvinnor att finna inre ro, en chans att kasta oss in i våra liv och arbeten utan att bjuda hem den manliga blick som ständigt följer oss i världen. Avhållsamheten ligger bakom mig men tiden då jag avstod har rustat mig med en orubblig ömsinthet inför mitt eget lilla liv. All njutning behöver inte vara extatisk. Istället kan den vara stilla, en lågmäld glädje inför att arbeta ostört vid mitt skrivbord. Tone Schunnesson, författare   Litteratur: Elizabeth Abbott: ”A History of Celibacy”. Da Capo press (1999).

15 Jan 201810min

Den som skyddslöst tog in världens plågor skulle överväldigas av ångest. Därför är försvarsmekanismen förnekande nödvändig. Men den är också både korkad och farlig, konstaterar Ulf Karl Olov Nilsson. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Jag minns när jag var barn och min kompis Dillen – jodå, han kallades faktiskt så – tog på sig sin Zorro-mask. I ett slag var han förvandlad, opålitlig, vild. Någonting kring maskens, avatarens, slöjans, förklädnadens kraft stod klart för mig. Själv brukar jag få ett specialuppdrag om julaftonskvällarna där en mask med vitt skägg och röd luva ingår. Släktens barnaskara menade emellertid en dag att de förstått alltihop, att vi kunde lägga ned det där. Jag blev därför ganska förvånad över barnens uppsyn när jag iklädd tomtemask och en loppig persianpäls klev in genom dörren. I en artig, koncentrerad och faktiskt ganska glittrande rad stod samma små liv, som alldeles nyss varit bombsäkra tomteförnekare och såg om inte helt, så åtminstone ganska, övertygade ut. Vad är det som händer här? Hur kommer det sig att barnen liksom på samma gång både tycktes tro och inte tro? Och varför verkar det vara så löjligt viktigt för oss vuxna att inte avslöja det faktiska sakförhållandet? Ett slags förklaring till liknande fenomen som har med tro, vidskepelse och illusion att göra går att få via ett psykoanalytiskt begrepp, försvarsmekanismen Verleugnung, vilket brukar översättas med förnekande eller förnekelse. Följden av förnekandet är en klyvning inom jaget, där två motsägande bejakanden kan existera sida vid sida. Vetskapen om att det bara är Dillen, 7-år gammal, bakom masken kan således pågå samtidigt som illusionen att han faktiskt förvandlats till den mystiske Zorro. I samma ögonkast kan sadomasochisten framstå både som urbota löjlig och absolut värdig. Sigmund Freud introducerar förnekandet i den psykoanalytiska teoribildningen ganska sent, i mitten på 1920-talet. Han gör det i några kortare texter som diskuterar hur pojkar förnekar den anatomiska könsskillnaden och därmed undviker kastrationskomplexet. För Freud blir förnekandet viktigt framför allt när han talar om fetischismen och perversionerna. Fetischen utgör själva beviset på att en alternativ och i sexuell bemärkelse ”magisk” verklighet löper parallellt med den vanliga. Vid närmare betraktande går dock förnekandet att finna i en stor mängd företeelser, som således i strikt psykoanalytisk mening, men långt ifrån alltid i sexuell, går att betrakta som perversa. När någon ges en ödesdiger sjukdomsdiagnos händer det exempelvis inte sällan att personen intellektuellt sett tycks ha förstått innebörden av den, men att det inte får några konsekvenser, att sjukdomen är märkvärdigt frånvarande. I valfritt avsnitt av TV3:s Lyxfällan verkar huvudpersonen ha upprättat en mental barriär mellan sina naiva, slösaktiga excesser och de räkningar som trillar in genom brevinkastet. Lyxfällans själva programidé vet att exploatera förnekandets dubbla hållning, både hos deltagare och tittare. Tittaren klyvs mellan att tycka att den rundhänta huvudpersonen får skylla sig själv och samtidigt tycka outsägligt synd om vederbörande. Denna tudelade blick följer samma logik som när en utomstående betraktar en sadomasochist i full sexmundering. I samma ögonkast kan sadomasochisten framstå både som urbota löjlig och absolut värdig. Betänk det högstämda allvaret hos den lack- och läderklädde, fantasin om att den perverse faktiskt besitter en förmåga till njutning som är okänd för andra; men parallellt med detta löper vetskapen om det generande fjantiga i hela utklädningsspektaklet. Jag vet mycket väl att jultomten inte finns, men ändå tror jag att han gör det. Redan i titeln till sin artikel ”Je sais bien, mais quand même … Jag vet mycket väl, men ändå …” introducerar den franske psykoanalytikern Octave Mannoni en språklig formel för förnekandet, som lägger klyvningen i öppen dager. I fallet med jultomten skulle saken uttryckas som följer: Jag vet mycket väl att jultomten inte finns, men ändå tror jag att han gör det. I lyxfällan-fallet: Jag vet mycket väl att ett ytterligare ett SMS-lån förvärrar mina problem, inte löser dem, men ändå tror jag i stunden att det gör det. Och vidare: Jag vet mycket väl, menar den latente lådvinsalkoholisten, att jag aldrig brukar dricka endast ett glas vin, men ändå intalar jag mig det varje kväll. Jag vet mycket väl, menar torsken, att kvinnan jag ligger med är en desperat och utnyttjad tjackpundare, men ändå intalar jag mig att hon är den lyckligaste av horor. Jag vet mycket väl, tänker den genomsnittlige turisten, att antarktis är 20-grader varmare än normalt, men ändå insisterar jag på att betala patetiskt lite för mina flygbiljetter. Jag vet mycket väl, menar pyromanen, att det var jag som fjuttade på och jag njuter av det, men ändå står jag här i folkmassan och begråter uppriktigt eldens framfart. Jag vet mycket väl, säger solbadaren, att födelsemärket växer både hastigt och assymetriskt, men ändå kollar jag inte upp saken. Jag vet mycket väl, menar den sörjande, eller för den delen den förälskade, att den andra bara en vanlig människa, ändå menar jag att hon är unik, helt enkelt bäst och att jag inte kan leva utan henne. Jag vet mycket väl, menar nattvardstagaren, att vinet är vin och oblaten mjöl och salt, men ändå inmundigade jag just Jesu kött och blod. Jag vet mycket väl, menar konsumenten, att köttindustrin är grotesk men ändå framhärdar jag i att äta biff för åttio kronor kilot. Jag vet mycket väl, säger den vidskepliga höjdhopparen, att det inte spelar någon roll om jag knyter höger sko före den vänstra, men ändå vågar jag inte ta risken att ändra på min ritual. Octave Mannoni berättar om hur han själv ibland brukar titta i de mycket torftiga horoskop som tidningar publicerar utan att för den skull tro det minsta på spådomarna. Den dag då han sedan länge planerat att flytta från sin lägenhet står det följande på horoskopsidan: ”En dag att ordna i hemmet.” Följden blir att han brister ut i gapskratt och skriver: ”Jag vet mycket väl att detta sammanträffande inte har någon betydelse men ändå roar det mig.” På liknande sätt vill många av oss hävda att vi inte är skrockfulla, ändå säger vi ”Peppar, peppar, ta i trä”, undviker att gå under stegar och att lägga nycklar på bordet. Vi vet med andra ord mycket väl att sånt där egentligen är strunt, men ändå visar vi med vårt beteende att vi mot alla odds tror på magi. Vi måste med andra ord kunna stänga av ibland. I fallet med förnekandet rör det sig inte, som vid försvarsmekanismen bortträngning, om att personen inte vet om eller har glömt sakförhållandet, utan hen helt enkelt blundar för det. Håller det på sidan om. Detta strutsbeteende är lika skadligt och korkat som det faktiskt är mänskligt och helt nödvändigt för vår överlevnad. Den människa som på fullaste allvar skyddslöst och naket tog in världens plågor skulle överväldigas av ångest. Vi måste med andra ord kunna stänga av ibland. Vi måste kunna tänka: det där klarar jag inte av just nu, jag får ta det sen. Jag vet mycket väl, men ändå. Ja, har inte all lek, och därmed i förlängningen all kultur, ett element av förnekande i sig. Låt oss nämna en episod Johan Huizinga nämner i sin studie ”Den lekande människan” från 1938: Fyraåringen leker tåg och sitter på en stol med några tomma stolar bakom sig när fadern kommer in i rummet. Pojken säger: Krama mig inte nu pappa, då tror inte vagnarna på att jag är lok. Blir man inte symptomatiskt nog just kluven inför själva förnekandet? Det är liksom helt specifikt men tycks samtidigt finnas överallt. Som Freud skriver i den inledande meningen till artikeln ”Jagklyvning i förvarsprocessen”: ”Jag befinner mig för ett ögonblick i den intressanta situationen att inte veta huruvida det jag har tänkt att säga skall betraktas som känt sedan länge och självklart eller som fullständigt nytt och överraskande.” Men tillägger han i nästa mening: ”Jag är dock böjd att tro det senare.” Ulf Karl Olov Nilsson, författare och psykoanalytiker

11 Jan 201811min

Att sortera sopor kan vara svårt, men att sortera vårt inre är ännu svårare. Teresa Tönisberg funderar på vad vi ska göra med alla känslor som projiceras på andra och på hennes hemstad Malmö. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Jag går ut med soporna och upptäcker överfulla tunnor. Och jag som sorterat så omsorgsfullt ilsknar till och tänker ondskefulla tankar om människor som inte sköter sina jobb, om människor som är lata och ansvarslösa och om samhällets förfall i största allmänhet. ”Den som sa det han var det” ropar ett barn från sandlådan.    ”Jag sa inget”, ropar jag tillbaka, ”jag bara tänkte”. Barnen glor oförstående på mig när jag bär upp mina välsorterade sopor. Att tillskriva andra egenskaper, tankar, känslor, attityder eller önskningar - som man vägrar erkänna hos sig själv – menade Sigmund Freud är en av psykets försvarsmekanismer. Han kallade den för projektion och beskrev den som ett i grunden normalt sätt att söka efter en yttre källa till en inre obehaglig upplevelse. Det är lättare att sortera sopor än känslor. Projektion är ett primitivt försvar. Enkelt uttryckt kan man säga att man vill spotta ut det som inte smakar gott. Det som är gott tillhör mig, det som gör ont kommer från någon annan. I en psykologisk mognadsprocess förväntas vi så småningom kunna inkludera och acceptera också våra jobbiga känslor. Men det är svårt. Framför allt rädslan har en förkärlek för att klä sig i andra skepnader som ilska, avund och svartsjuka. Därför kan normala avvärjningsmekanismer bli patologiska. Den som är paranoid projicerar sina outhärdliga känslor på sin omvärld, och byter dem mot upplevelsen av en ond och förföljande omgivning. Svartsjukan, som de flesta av oss känt, ligger inom gränslandet mellan normalt och patologiskt. Den överdrivet svartsjuke antas undvika sin egen omedvetna önskan om att vara otrogen, genom att rikta misstankarna mot partnern. Många kan nog också känna igen sig i att man spontant hellre letar fel hos andra än hos sig själv. Det är lättare att sortera sopor än känslor. I den psykiska mognadsprocessen ingår förmågan att sörja. Det lilla barnet tvingas inse att mamma - som kan få mig att må både bra och dåligt - är samma person. Senare kommer insikten att också jag har samma förmåga att göra andra både lyckliga och olyckliga. Att känna skuld och vilja gottgöra ingår i den mognadsprocessen. Jag pratar om späd- och småbarnstiden. Med mamma menar jag här de tidigaste kärleksobjekten, så som de beskriv av barnpsykologen och psykoanalytikern Melanie Klein, en av Freuds efterföljare och uttolkare. Det pratas ofta om utanförskap men aldrig om innanförskap. Freud menade också att projektionen bidrar när vi utvecklar fördomar mot individer eller grupper som vi upplever som avvikande. Vad händer om vi anlägger projektions-perspektivet på samhällskroppen? Eller på Malmö-kroppen? Den här våren känns det som om all världens ondska projiceras på min hemstad. När man följer nyhetsbevakningen kan man få för sig att hela staden håller på att förvandlas till ett livsfarligt ghetto. Mår resten av Sverige och världen bättre av att tänka på Malmö som den stora problemstaden? Det pratas ofta om utanförskap men aldrig om innanförskap. Man vill spotta ut det som inte är gott. Kanske är det dags att ändra problemformuleringen. Kan man anklaga de utsorterade för att inte kunna ta sig in i områden där sociala och ekonomiska murar är högre än de som olika världsledare vill bygga? Går det att få innanförskapet att sörja sitt förlorade paradis, för att sedan mogna och inse att skuld och gottgörelse leder till känslomässig utveckling? Först då kan det kanske bli möjligt att bryta innanförskapet. Jag sorterar ilska, glädje, sorg och rädsla. Freud menade att vi är driftstyrda varelser där överlevnad är den överordnade principen. Att vi motvilligt anpassar oss till kulturen genom att kontrollera sexualitet och aggressivitet, med hjälp av medvetna och omedvetna strategier. Alla höll inte med. Kollegan Carl Gustav Jung bröt med sin läromästare och trodde i stället att psykiska processer utvecklas både individuellt och kollektivt i ett självreglerande system som strävar efter mognad och insikt. Båda var dock överens om att drömmar spelar en väsentlig roll, framför allt som redskap till självförståelse, och att insikt leder till läkning. Jung inspirerades av det symbolspråk som finns inom den medeltida alkemin och som utgår från grundelementen jord, eld, luft och vatten. Föreställningen om att världsalltet är skapat av fyra eller fem urämnen har funnits inom alla stora religioner. Inom mysticismen står alkemin inte för att materiellt omvandla oädla metaller till guld, utan att människan ska förvandla sitt inre symboliska liv till ett andligt tillstånd; rent och ädelt och lysande som guld. Psykologisk överlevnad eller strävan efter känslomässig förädling? Ingen av teorierna har hittills blivit bekräftad. Möjligtvis stämmer båda. Jag sorterar jord, eld, luft och vatten. Nästa dag blåser det isvindar och tunnorna har blivit tömda. Vad ska vi göra med det inre klimathotet? Sopsortering handlar också om att förädla avskräde till guld. Innerst inne vet jag att vårt utrymme för cyklar och soptunnor är för trångt och ställer till problem för dem som ska tömma tunnorna. När vi som bor här har ställt cyklar slarvigt så att de inte kommer fram händer det att de markerar genom att hoppa över hämtning en vecka. Det gör de rätt i. Nu skäms jag över mina ondskefulla tankar. Vill nästan be om ursäkt. Det känns bra. Det är jobbigt att vara arg och lättretad. Vad ska vi göra med det inre klimathotet? Går det att leva utan primitiva försvar? Det är ju så trevligt att förfasa sig över andra. Det skapar gemenskap. ”Tycker inte du att hen har en ful frisyr?” ”Visst är det hemskt med alla dessa skottlossningar?” ”Vad är det för människor?” ”Hur kan man?” Om man följer projektionstanken så är alla misshagliga människor - eller ska vi kanske säga handlingar - representanter för sidor som majoritetsbefolkningen inte vill erkänna hos sig själv. Går det att ändra? Jag vet inte. Grupper vill avgränsa sig mot andra, det är så gruppen skapas. Men om föreställningen om andras ondska eller underlägsenhet blir alltför stark, uppstår paranoida känslor. De mår ingen bra av, varken de som har dem eller de som utsätts för dem. Vi kanske kan lägga hela befolkningen på terapisoffan. Titta inåt i stället för på Facebook, reflektera över känslor, skriva upp drömmar. Visst är det bra att träna kroppen, men att träna själen borde också ingå i företagens friskvårdssatsningar. Det gymmet skulle jag vilja se, och höra samtalen efteråt. ”I dag har jag lyft bort flera år av besvikelse” ”Jag sprang igenom tonåren på löpbandet, usch vad jobbigt det var” ”Titta, mina skuldkänslor försvinner inte, trots att jag går två gånger i veckan” ”Du kanske behöver byta personlig terapeut” Jag sorterar papper, metall, plast och glas. Jag trodde länge att man måste karva ur all plast från kartongbehållare som innehöll vätskor. Jag rasande över förpackningsindustrin tills någon upplyste mig om att det bara är skruvkorken som ska sorteras som plast. Jag blev lättad men misstänksam på gränsen till det paranoida; vad händer med resten av plasten? Tittar på Tetrapaks hemsida. Jaha. Den separeras och återvinns. Jag jagade upp mig i onödan. Som vanligt. Turning Torso, som pryder min hemstad, ser ut som en av de mjölkförpackningar jag tidigare fick utbrott på, när jag inte fick bort plastmojängen. Den ligger i ett innanförskapsområde. En ny snabbuss går hit från Rosengård. På sommaren kommer människor från hela Malmö hit och badar. Kan det kanske bli möjligt att bryta innanförskapet? Jag sorterar ilska glädje sorg och rädsla. Teresa Tönisberg, psykolog och manusförfattare

10 Jan 201810min