Långessä: Att nå fram till världen – om den smärtsamma längtan efter att få leva fullt ut

Helena Granström får en glimt av ett annat ett större sätt att finnas till. Och hon tar Martin Buber, Rebecca Solnit och Michel Houellebecq till hjälp för att förstå sin oerhörda längtan.

Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app.

ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen den 30 september 2019.

Att finna någonting, alldeles oväntat, och inse att det är det, just detta, som man har sökt efter i hela sitt liv. Att finna det, och först då bli varse att man överhuvudtaget sökt; att komma hem, och först igenom denna hemkomst inse att man varit vilse.

Det är, tänker jag mig, denna erfarenhet som ligger till grund för det mesta av all dålig kärlekspoesi – men kanske också det mesta av all god filosofi, för har inte allt verkligt tänkande en rot någonstans långt under tänkandet? Är det inte just inför de mest genomgripande, de mest uppfyllande och oförklarliga känslorna som man griper efter sina teorier, inte egentligen för att nå fram till något nytt, utan för att begripliggöra det man i botten av sig själv redan är klar över, för att omsorgsfullt resonera sig fram till det man redan vet?

Det var, hur som helst, där jag befann mig: Jag hade funnit något, och detta något tycktes för mig så betydelsefullt, så fullständigt livsavgörande, så lysande klart att allting annat bleknade intill det. Vad jag tyckte mig ha funnit var en sorts nytt rum inuti min egen mänsklighet, och min önskan att förbli i detta rum överskuggade allt annat.

Hade jag funnit det? Nej, det var värre: Jag hade anat det, inte mer än så, och därmed följde också insikten om att jag kanske aldrig mer skulle komma i närheten av det. På samma gång som det väckte min längtan, fick det mig att inse att denna längtan kanske aldrig någonsin skulle bli tillfredsställd.

Som den franske författaren Michel Houellebecq har uttryckt det når vår olycka sin höjdpunkt, nådde min olycka sin höjdpunkt, ”först då den praktiska möjligheten till lycka har uppenbarat sig och kommit tillräckligt nära”.

Vad var det då jag hade funnit, som jag tyckte mig ha anat? För detta behövde jag själv inte anstränga mig för att försöka finna ord; istället fann jag dem hos den tyske filosofen Martin Buber. I hans bok ”Jag och Du” från 1923 stod det, där fanns allt det där som min innerliga längtan handlade om beskrivet, den längtan som nu knappast längre var möjlig att skilja från min rädsla, eller från min sorg.

Det finns, skriver Martin Buber, två sätt att möta världen: att tilltala den med ett Det, och att tilltala den med ett Du. I och med att vi gör det ena eller andra skapar vi också oss själva: Det jag som

säger Det till världen, är ett annat än det jag som säger Du. Som ett Det kan världen beskrivas och manipuleras, som ett Det kan jag betrakta den och till och med älska den – men först när den blir ett

Du inför mig kan jag i verklig mening ingå i relation till den. Enbart Duet, aldrig Detet, uttalar jag från djupet av min själ, med hela mitt mänskliga väsen.

Om Det-världen skriver Buber: ”Dess tillförlitlighet uppehåller dig. Men skulle du dö i dess hägn, så vore du begravd i intet.” Han skriver: ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever endast därmed är icke människa.”

Det skriver han, och det var det jag hade insett.

Jag var, med andra ord, ensam, och Buber gav språk åt denna ensamhet genom att så exakt ge språk åt dess motsats. Men, mer än så, han fick mig att inse dess omfattning, att min längtan inte handlade enbart om att nå fram till en annan människa, inte ens till andra människor i allmänhet; den handlade om att nå fram till världen. Om det var en gåta som låg fördold här – en gåta som handlade om skillnaden mellan öppet och slutet, mellan att rikta sig mot ett Det och att möta ett Du – låg den i så fall inte fördold i allt?

Att känna en annan människa har mycket lite att göra med att kunna beskriva henne: Jag kan ha kännedom om hennes längd och skostorlek, uppväxtförhållanden, fritidsintressen och älsklingsrätt, men att verkligen känna henne övergår allt detta. Den vetenskapliga kunskapen, en kunskap som har en solid och tillförlitlig Det-värld som sitt föremål, består av summan av sådana egenskaper. Men hur närmar man sig världen på riktigt?

Ett föremål för kunskap, skriver Buber, kan aldrig tillåtas att förbli ett Du: När det väl har trätt fram för människan måste det åter göras till ett Det, jämföras med andra Det, beskrivas och sönderdelas, för endast på det viset kan det ingå i förrådet av kunskaper. Men i den stund det verkligen blev sett var det inte ett ting bland andra, utan uteslutande något närvarande. Och det är just i denna uppenbarelse som dess väsen kan anas, inte i de allmänna lagar och insikter som den senare ger upphov till. För att kunna omvandlas till kunskap måste Duet bli till ett Det, men också i Det-världens stelnade form ligger möjligheten till relation fördold; också ur vetenskapens till synes klarlagda fakta kan världen plötsligt åter framträda som ett Du inför oss, i all sin omskakande obegriplighet.

Den vetenskapliga forskaren, lär fysikern Robert Oppenheimer ha sagt, ”lever alltid 'på mysteriets rand' – på gränsen till det okända”. Och även om det förstås kan tolkas som att vetenskapsmannen sysslar med ännu inte vunnen kunskap, och därför alltid har okunskapens slukhål gapande under sig, så finns det en annan möjlig tolkning som har att göra just med närvaron av relationens möjlighet – mysteriets, om man så vill – strax under tingens yta. En aning om den kan göra sig påmind också för den som ger sig in i den sfär av abstraktioner som den naturvetenskapliga beskrivningen av världen innebär.

Ändå har den vetenskapliga metoden, som inte bara är en metod utan ett sätt att se, som sin grund just den sönderdelning av världen i beståndsdelar som Buber menar står i motsättning till framträdandet av ett Du. När vi verkligen står i relation till någonting i världen, upphör det att vara ett knippe separata egenskaper, och övergår i något annat, en obetvinglig och starkt lysande enhet. Det finns en konflikt mellan denna erfarenhet, och det kunskapsideal som föreskriver att lära känna utan att själv bli känd, att ta i besittning utan att själv bli besatt. Att nå fram till sanningen om världen, även om det innebär att misslyckas med att nå fram till världen.

Men detta var inte vad jag ville – det var motsatsen till vad jag ville, och vad jag plötsligt trodde skulle kunna vara möjligt: ”Att verkligen se och bli sedd”, skriver Buber, ”att känna och bli känd, älska och bli älskad”

Och även i en tid när våra teorier om världen blir allt mer övertygande, allt mer omfattande, täcker en allt större del av den mänskliga erfarenheten, tycks vår kallsinnighet inför dem i viss mening konstant. Vi kan vara ateister, strikta materialister, övertygade om kvantmekanikens obestämdhet eller att vi lever i en simulering, men som Houellebecq en gång konstaterat tycks även de människor som är övertygade om sin fullständiga ontologiska ensamhet och sin absoluta dödlighet, framhärda i att tro på kärleken, eller åtminstone bete sig som om de gjorde det. Dostojevskijs om Gud inte finns är allting tillåtet visar sig, noterar författaren, trots att det kan tyckas självklart giltigt, på rent experimentella grunder vara falskt.

Och likafullt klamrar vi oss fast vid våra teorier – självfallet gör vi det, för vid vad skulle vi annars klamra oss fast? Du-världen, skriver Buber, uppehåller dig inte, hjälper dig bara ana evigheten.

”Vad lär man alltså känna av Duet? Ingenting alls. Ty man kan inte lära känna det. Vad vet man alltså om Duet? Bara allt. Ty man vet inte längre något enskilt om det.”

Lidandet ger livet mening

Att nå fram till världen – är det möjligt?

Ju mer jag frågade mig detta, ju mer min längtan efter att lyckas började likna en besatthet, desto mer oförmögen tycktes jag bli att finna ett svar.

Hur kan jag röra vid världen? Hur kan jag låta mig vidröras av världen? Eller: Hur kan jag leva som om jag förstod att dessa två saker inte är möjliga att skilja åt? Ingen av dessa frågor kunde jag besvara, och ingenting ville jag hellre än att besvara dem. Jag började, insåg jag, likna 1700 talsförfattaren Samuel Johnson, som när han presenterades för den filosofiska subjektivismens idéer om att världen inte existerar annat än i människans medvetande, tog sats och riktade en hård spark mot en sten med orden: ”I refute it thus!”

Vad Johnson därmed bevisade, i den mån han bevisade något, var att den materiella världen existerar, eftersom den gav honom ett svar: Han sparkade den, och den åsamkade honom smärta. Världen gör ont, alltså finns den. Det var på samma sätt jag nu vände mig till min omvärld, genom att pressa mina gränser mot den i förhoppning om att den skulle pressa tillbaka, i förhoppning om att den skulle ge mig ett svar.

Den amerikanska författaren Rebecca Solnit skriver i sin essä ”Det avlägset nära” om lepra, den sjukdom som tidigare kallades för spetälska. Lepra, som inte sällan ger upphov till kraftig kroppslig

deformering, var från början obotligt, men när det så småningom blev möjligt att behandla fann läkare till sin förvåning att patienterna fortsatte att förlora kroppsdelar och drabbas av skador och infektioner också efter att de tillfrisknat.

Orsaken, berättar Solnit, var att patienterna på grund av sjukdomen förlorat känseln i vissa av sina kroppsdelar, och att detta fick dem att förfara allt mer ovarsamt med sig själva. Där smärta skulle hindra en frisk människa från att lägga handen på en varm spisplatta, att alltför vårdslöst klia sig eller peta bort ett skräp ur ögat, föreskrev deras kroppar inte längre några sådana gränser: ”Mina händer och fötter känns inte som en del av mig. De är som verktyg jag kan använda. Men de är inte riktigt jag. Jag kan se dem, men i mina tankar är de döda”, säger en pojke.

Känseln hade övergett dessa kroppsdelar, men inte bara det: Jaget hade övergett dem. ”Smärtan, och dess släkting känseln”, citerar Solnit en läkare, ”är fördelad över hela kroppen och utgör någon sorts gränslinje för jaget.” Det som lemlästade de botade patienterna var inte längre sjukdomen utan de själva, som genom sjukdomen förlorat omsorg om sitt eget jag.

Vad smärtan åstadkommer är med andra ord att hålla samman kroppen, att i viss mening definiera jaget. Vilket förstås också innebär att den kan öppna jagets gränser utåt, hålla samman också den relationella kropp som består av många människors kroppar tillsammans; som när en man ur Wintufolket i Kalifornien beskriver sitt barns huvudvärk: ”Jag har ont i min sons huvud”.

I denna mening är lidandet något som möjliggör ett möte med den andre, en utgångspunkt för den empati som ligger till grund för varje verklig mellanmänsklig relation. Men, mer än så: Det utgör en länk också till det icke-mänskliga.

Författaren Michel Houellebecq ställer sig i en brevväxling med filosofen Bernard Henri-Lévy frågande inför begreppet mänsklig värdighet: ”För min del”, skriver Houellebecq, ”upplever jag ingen särskild värdighet i mig själv: människor skulle kunna skada mig eller behandla mig illa, de skulle med all säkerhet kunna bryta ned mig, de skulle kunna tillfoga mig permanenta fysiska eller psykiska men. Jag skulle klaga över lidandet, över att bli illa behandlad; jag skulle klaga på samma sätt som ett djur skulle klaga, inte på något specifikt mänskligt sätt.”

Och finns det i detta på många sätt banala konstaterande inte också närmast en sorts livsfilosofi grundad på artöverskridande empati; empati inte som en ideologisk konstruktion, utan som en direkt kroppslig erfarenhet?

”Varje gång du upplever hunger eller en drift att företa dig något, varje gång din kropp känner lustens kittling eller du längtar efter erkännande, varje gång du skakar av vrede eller darrar av rädsla, är det”, skriver klimatfilosofen Roy Scranton i boken ”Att lära sig dö i antropocen”, ”djuret i dig som vill leva.”

På samma sätt som de leprasjukas erfarenhet gör tydligt att smärtan är en förutsättning för att kroppen alls ska ha någon mening, är det tydligt att lidandet, frustrationen, den ännu otillfredsställda impulsen, är själva innebörden av viljan att hålla sig vid liv.

Lidandet, som förstås också leder oss fram till våldet, som kan förstås i bred bemärkelse som det lidande som människor med eller utan avsikt åsamkar varandra. Det brukar sägas att förutsättningen för mänskligt våld är avhumanisering av fienden; att den som våldet riktar sig mot innan det kan utövas måste ha upphört att vara människa, och i våldsverkarens ögon blivit till ett ting.

I de allra flesta fall är detta troligen sant, och som modern våldsutövning ter sig är detta förtingligande så att säga en del av själva våldsutövningen: Det är inte din kropp som riktar sig mot en annan människas varma, pulserande, kämpande kropp; det är du som tar bilen till kontoret, sätter dig framför datorn och trycker på en knapp.

Mänsklighetens tidigaste historia var, påpekar Martin Buber, med all säkerhet full av ångest och kval och grymhet – men overklig var den inte. Och hellre våld i samband med verkligt upplevda, levande varelser än den spöklika omsorgen om nummer utan ansikten! Jägaren som går i dagar genom skogen, fäller en älg och äter köttet, och vegetarianen som bor i stan och ”bryr sig om miljön” – skillnaden mellan dem är inte att en av dem orsakar död, eftersom vi alla orsakar

död enbart genom att leva. Skillnaden är att den död de orsakar för en av dem gjorts synlig, att en av dem ser in i ögonen på den som dör.

”Det finns”, skriver Buber, ”ingen ond drift förrän driften frigör sig från människans väsen” – och jag frågar mig om inte vårt samhälles signum, dess främsta försäljningsargument om man så vill, är just att villigt tillgodose alla människans drifter, men enbart i den mån som de låter sig frigöras från hennes väsen. Jag skulle tro att detta även gäller våldet; kanske gäller det i synnerhet våldet.

Att våld aldrig har varit lösningen på något är, menar Roy Scranton, direkt felaktigt; det är en lugnande lögn, och lugnande för precis fel människor, eftersom detta pacifistiska diktum oftast inte åstadkommer något annat än att de som redan besitter makten får behålla den. Det finns faktiskt – Scranton anför exempel – visst problem som kan lösas med våld; och, är man benägen att tillägga, förr eller senare kommer den egna döden åtminstone ur vårt personliga perspektiv att lösa dem allihop. Då, om inte förr, ska världen kanske framträda inför oss som ett Du: Den kände upptäcktsresanden Doktor Livingstone, blev under en av sina expeditioner blev attackerad av ett lejon som sänkte tänderna djupt i hans vänstra arm, och var ögonblick ifrån att ta honom av daga. Han skulle senare redogöra för något som måste beskrivas som en extas inför döden: hur all dödsångest plötsligt övergav honom för att istället lämna plats för ”en sorts drömskt tillstånd”; kanske är detta, funderar Livingstone, ”en nådegåva given av Skaparen för att minska döendets plåga”.

Och samtidigt som vår kulturs systematiska dödande av allt omkring oss vittnar om att något uppenbarligen redan är dött inom oss, är det kanske också just insikten om vår egen dödlighet som kan få denna inre, avdomnade del av vår mänsklighet att vakna till liv. Kanske är det enbart så som vi kan inträda i verklig, sårbar relation till vår omvärld, och – med Bubers fras – göra livet till någonting annat än blott ”det döende som sträcker sig genom ett människoliv”.

Att stå öga mot öga med naturen

För den som vill ingå i ömsesidig relation med sin omvärld, blir den första frågan att ställa sig kanske: Vad kan vara min motpart?

En annan människa, javisst – men vad mer än så? Den blick som riktar sig mot världen inte för att betrakta, bedöma, begagna, utan för att få skåda in i en annan, lika levande – var tvingas den att vika ned sig?

Jag betraktar, skriver Martin Buber i boken ”Jag och Du”, ett träd. Sätten att se detta träd på är många: Som en rent estetiserad bild; grenarnas sprittande grönska, stammens pelare överlupen av ljus. Eller, som en rörelse: savens stigning, rötternas sugning, bladens andning, det dolda växandet; jag kan inordna det i en art och förstå det som ett exemplar. Jag kan också välja en än mer abstrakt

beskrivning: Trädet – liksom allting annat i naturen – kan jag betrakta som en enskild, flyktig manifestation av allmänna och eviga naturlagar, och inget mer.

Men, skriver Buber – och jag ryggar till, för här närmar han sig mysteriet, samma mysterium som jag i undflyende stunder själv tycker mig ha fått erfara – det kan också ske, genom vilja och nåd på samma gång, att mitt betraktande får mig att inneslutas i relation till trädet; att trädet blir ett Du inför min blick. En sådan erfarenhet utesluter inte något av de andra betraktelsesätten, utan förenar dem alla i ett slag; det finns ingenting jag behöver bortse ifrån, ingenting jag måste glömma, för att på detta sätt verkligen se.

Det obegripliga som jag ställs inför i mötet med trädet, är detsamma som jag ställs inför så fort jag blickar in i ögonen hos ett annat icke-mänskligt liv. Hos vilket djur man än närmar sig, möter man, skriver Buber, tillvarons väsen – och om det är sant, är det sant för att tillvarons väsen har att göra just med gränsen mellan jaget och världen; med den outgrundliga skillnaden mellan mig och det som inte är jag, och den lika outgrundliga likheten mellan oss.

”Vad är det”, frågar sig Rebecca Solnit i boken ”Att gå vilse”, ”för ett budskap djuren förmedlar, ett budskap som tycks säga allt och inget? Vad är det för ett ordlöst budskap som är varken mer eller mindre än djuren själva?” Djuren talar till oss, talar till djupet av oss med sin meddelsamma stumhet.

Filosofen Thomas Nagel har kommit att bli känd för sin lilla uppsats ”What is it like to be a bat”, hur känns det att vara en fladdermus?

Själva innebörden av att någon är ett subjekt är, slår Nagel fast, att frågan om hur det skulle kännas att vara denna någon är meningsfull. Och fortsätter med att försöka besvara den fråga som ställs i uppsatsens titel: Hur skulle det kännas att vara fladdermus?

Men det är en fråga som visar sig omöjlig att besvara: Även om vi var förmögna att föreställa oss hur det skulle kännas att navigera världen med hjälp av ultraljud, att kunna flyga, att äta insekter och att tillbringa sina dagar med att hänga upp och ned i fötterna på en vind skulle vi, menar Nagel, enbart ha lärt oss någonting om hur det skulle kännas för en människa att vara en fladdermus – hur det känns för fladdermusen är och förblir utom räckhåll för vår erfarenhet.

Nagel skriver om fladdermöss, men vad han egentligen skriver om är skillnaden mellan inre och yttre, kanske också mellan hemlöshet och hemmahörighet – för om det som kännetecknar den subjektiva upplevelsen är att den alltid är bunden till en specifik plats, en specifik människa, hur ska den då någonsin kunna vara föremål för den typ av objektiv beskrivning som utger sig för att helt sakna rumslig tillhörighet, att överskrida varje enskilt perspektiv?

Vår oförmåga att på djupet förstå hur det känns att vara en fladdermus är emellertid, betonar Nagel, inte ett påstående om vår oförmåga att förstå andra människor. Att fladdermusens erfarenhet förblir onåbar har att göra med att dess levnadssätt och varseblivning i så hög grad skiljer sig från vår, och detta säger ingenting om vår förmåga att nå fram till varann. Vi må, med andra ord, vara instängda i vår mänsklighet, men var och en av oss är inte instängd i sig själv.

Men är det verkligen säkert, för är det egentligen inte närapå lika gåtfullt att blicka in i en annan människas ögon som i dem hos en fladdermus, även om vi i högre grad delar begreppsvärld och fysisk konstitution? Gapar inte det mysterium som har att göra med klyftan mellan inre och yttre öppet också där?

Även när man står inför en nära vän förblir någonting med henne, skriver Rebecca Solnit, hopplöst avlägset: när man kliver fram för att omfamna henne ”slår man armarna om en gåta, om det ogripbara, om det som inte går att äga.” Det avlägsna som Nagel finner i fladdermusens väsensskilda livserfarenhet ”smyger sig in även hos det närmaste”.

”Den andres säregenhet”, skriver Buber, ”låter sig på intet vis inskrivas inom kretsen av det som är jag själv”, och detta gäller djuret, gäller trädet, lika mycket som det gäller andra människor.

Såväl Buber som Solnit beskriver mötet med djuret som en nåd, en sorts ömsesidighetens gåva: Det hade kunnat välja att hålla sig dolt, och ändå visar det sig; det hade kunnat vända sig bort, ändå sträcker det fram sitt huvud. Nåd har emellertid mycket lite att göra med det sätt på vilket djuret framträder för den moderna människan: som helt frånvarande, ersatt med sitt döda kött, eller som tämjt till anpassning, lydnad och underdånig tillgivenhet. Eller, som på djurparken, offentligt uppvisat för oss, tvingat till synlighet – kanske så att vi ska kunna fantisera den ömsesidighetens nåd som vi därmed gjort oss oemottagliga för.

Men, ändå händer det att denna verkliga nåd faktiskt utdelas – att jag, med Bubers ord, ställs inte bara inför ”något annat, utan verkligen det andra i sig självt”, som likväl låter mig komma nära.

Jag är inte troende, jag är egentligen allt annat än troende, även om jag på senare tid har kommit att inse att jag har i princip allt som krävs för att bli djupt och hängivet religiös utom just gudstro. Men kanske skulle jag ändå kunna bli det, om så bara för att det skulle ge mig någonstans att vända mig med den djupa tacksamhet som ibland drabbar mig, som i stunder närmast slår mig till marken. Just i de stunder, då jag – kanske genom vilja och nåd på samma gång – förmår att verkligen öppna mig mot världen, och möts av ett svar. Det är en tacksamhet som är mycket svår att skilja från den längtan som den kantrar över i i nästa ögonblick, en längtan efter att förbli i den där känslan av verkligt liv.

Jag skulle, i så fall, kunna luta mig mot Thomas av Aquino, som säger att religionens kärna är tacksamhet – eller, ännu hellre, mot mystikern Mäster Eckharts utsaga: ”Om en människas enda bön var tack, så skulle det vara nog”.

Hur ska man då förstå begreppet ömsesidighet i förhållande till den icke-mänskliga naturen? Om jag kan ingå i en meningsfull relation med en tall, vad skiljer i så fall denna relation från den jag kan uppleva med en annan människa? Ömsesidighet, svarar Buber, är inte begränsad till människan – faktiskt inte ens till djuren, eftersom den varken är beroende av spontanitet eller medvetande hos parterna i relationen. Att ett träd inte ger oss något direkt gensvar, innebär inte att det inte finns något gensvar alls. Trädet är verkligt och konkret, och jag står i relation till det på ett konkret och verkligt sätt. Och detta, att jag står i relation, vad innebär det annat än att det finns en motpart? Något som inte är en del av mig, men som har med mig att göra – liksom jag har att göra med det, bara på ett annat sätt.

Den ömsesidighet som möter mig när jag står inför en tall är i högsta grad verklig, även om den kanske inte så mycket tillhör det enskilda trädet, som världen i sig – det är en ömsesidighet, skriver Buber, som ”lyser oss till mötes ur tillvaron själv”.

Ömsesidighet som gåta och svar

När den kinesiske tänkaren Konfucius en gång blev ombedd att summera sin lära, svarade han med ett ord: Ömsesidighet.

Ömsesidighet – även för mig framstod det allt mer som svaret, eller kanske snarare som frågan; som om varje undran jag hade inför livet, varje längtan, faktiskt kunde sammanfattas i detta ord.

Och det var också ömsesidigheten som livsbärande princip som jag tyckte mig finna i Martin Bubers ”Jag och Du”, just i ett ögonblick då de djup som verklig ömsesidighet kan rymma hade uppenbarat sig för mig. Med tårade ögon läste jag hungrigt denna filosofiska lilla traktat från 1923, och allt eftersom jag läste stod det också allt mer klart för mig vad en sådan ömsesidighet kräver. Den kräver, insåg jag, en tillit och en öppenhet som få av oss behärskar – som jag själv aldrig trott mig om att behärska, som jag kanske aldrig fullt ut kommer att behärska, men som jag av något skäl hade tillåtits att få en aning av.

Och ömsesidigheten, så läser jag Buber, är mer än en avgränsad erfarenhet: När man verkligen erfar den är den ett sätt att vara i världen. För den som anar relationens möjlighet, dess närvaro i allt, kan också den yttersta ensamhet vara uppfylld av dialogens ljus.

Men, där var jag inte: Det som till brädden fyllde min ensamhet var istället insikten att någonting avgörande befann sig utom räckhåll för mig, att det kanske skulle förbli utom räckhåll för mig, att jag skulle kunna dö utan att någonsin mer få erfara det – men också att jag i så fall inte fullt ut skulle ha levt.

Nej, det är inte sant – i ett sammanhang kände jag i ensamheten faktiskt möjligheten till relation med världen, nämligen när jag skrev. Skrivandet är en form av ensamhet som är så fylld av samtal och av just den ovisshet som kännetecknar mötet med en annan, att jag knappt förmår att tänka på det som ensamhet. Den både uppfordrande och omskakande upplevelse som Buber beskriver, upplevelsen av att plötsligt verkligen ingå i relation till någonting i världen, är i högsta grad närvarande i skapandet. Verket träder emot mig, och jag kan varken lära känna eller beskriva det – jag kan bara förverkliga det. Mätt med den yttre verklighetens mått finns det, när jag står inför det, inte till alls – men vad är så verkligt som det?

Att utföra konstnärligt arbete är att ingå en obegriplig relation med något i sig obegripligt, en relation som varken existerar i konstnären eller utanför henne, utan uppstår mellan henne och ett bräckligt, allt uppfyllande Du.

Allt detta tänkte jag på, tänker jag på nu när jag sitter instängd i mitt arbetsrum och känner mig inbegripen i djup dialog, trots att klockan närmar sig åtta och jag inte har tilltalat en enda människa på hela dagen.

Jag tänkte på det, och även om det tröstade mig, åtminstone borde ha tröstat mig, så stillade det inte min längtan.

Var det kärlek jag saknade?

”Med kärlek ska den äkta dialogen sannerligen inte likställas”, skriver Buber, men ger samtidigt en otroligt exakt beskrivning av hur det känns att älska någon: ”Inte som om det inte funnes något utom henne: Men allt annat lever i hennes ljus.”

Det som Buber egentligen vill ha sagt är nog snarare att verklig kärlek inte ska förväxlas med känslor: Känslor, skriver han, åtföljer kärleken, men utgör den inte; känslor bor i människan, men människan bor i sin kärlek. De starka känslor som kärleken ger upphov till gör emellertid den undflyende gränsen mellan inre och yttre svårare att dra än någonsin, för hur skiljer jag sann förälskelse från förälskelsen i min egen lidelse; hur skiljer jag det fysiska begärets vilja att bli tillfredsställt från viljan att verkligen närma mig och genomträngas av en annan? Att älska den man blir i någon annans närvaro är kanske kärlek, liksom att förtjusas över sin egen hängivenhet, fascinationsförmåga och nyvunna livsglädje – men är det i så fall inte snarast kärlek riktad mot det egna jaget? Det finns, som Buber konstaterar, inget annat område ”där det dialogiska och det monologiska smälter så samman, men även gång på gång tar upp striden med varandra.”

Och just därför, bland annat därför, oroade den mig, den till hänryckning gränsande upptagenhet som jag under en tid hade varit innesluten i – jag tyckte att det var ömsesidighetens djup jag hade anat, men kunde det inte lika gärna vara min egen självupptagenhet djup, min egen självsuggestions djup, min egen bottenlösa ensamhets?

Allt i min erfarenhet gjorde mig övertygad om att det som fanns, fanns mellan mig och en annan, men kanske fanns denna övertygelse bara i mig, liksom allting annat bara fanns i mig? Å ena sidan längtade jag nu efter att åter få uppleva det jag ett kort tag hade upplevt, å andra sidan var jag rädd att jag inte hade upplevt det alls. Känslan är ett obestridligt faktum, men säger den någonting obestridligt om världen?

Det som skiljer kärlek från självupptaget begär är, tycks Buber mena, just att kärleken inte är något som enbart har den älskade till innehåll, som föremål – sann kärlek existerar inte i jaget, den existerar mellan ett Jag och ett Du. Endast den, skriver han, som vänder sig till den andra människan och öppnar sig för henne mottar världen i henne – endast denna människa är det som verkligen älskar. Frågan är: Hur upptäcker man skillnaden – i sig själv, och överhuvudtaget?

Det enklaste svaret, som för den skull inte är enkelt, och som säkerligen inte ens är uttömmande, skulle kunna lyda: Genom att se på sina egna handlingar. Om vi inte är förmögna att känna igen kärleken, är vi kanske i alla fall förmögna att känna igen dess uttryck. Och möjligen är det också, i vidare bemärkelse, varken Gud eller moralen som utgör en gräns för det mänskliga handlandet, utan just kärleken: möjligen är det först utan den som ingenting kan kallas heligt.

Kärlek är hos Buber ett Jags ansvar för ett Du, ingenting annat; att närma sig det främmande innebär att omforma detta ansvar från ett präglat av plikt och skuld, till ett präglat av sympati och kärlek. Kanske är det senare den enda sorts ansvar som någon människa fullt ut kan förmås att axla – vilket i så fall skulle innebära att mänsklighetens förmåga att älska världen, en förmåga som just nu framstår som bristande, kan vara den avgörande faktorn för vår fortsatta överlevnad.

Vilket egentligen bara visar på något som väl borde vara uppenbart, nämligen att kärleken, den verkliga, står i djup förbindelse med såväl liv som död. Lika mycket som min flyktiga och oväntade upplevelse av ömsesidighet och kärlek gav mig lust att leva, gjorde den mig plågsamt medveten om min egen dödlighet. Och kanske är denna koppling oundviklig? Som Rebecca Solnit påminner om gränsar glädjen som härrör från andra människor alltid till sorgsenhet, eftersom dödligheten gör sig påmind även när kärleken inte går om intet. Relationen mellan död och kärlek är dock allt annat än enkel. Ett visst mått av dödsförnekelse ingår alltid som en grundkomponent i kärleken; ”tills döden skiljer oss åt” negeras av den älskande med ett lika ogrundat som uppriktigt ”vi ska alltid vara tillsammans”.

Kanske var min dödsångest, min rädsla för att inte leva, därför också i viss mening ett uttryck för kärleken, en sorts vittnesbörd om mina upplevelsers realitet. Kanske var jag ändå inte så långt bort från den relation som jag så intensivt saknade, kanske låg ett Du redan moget, väntande i min mun.

Kärleken, skriver Michel Houellebecq i romanen Refug, är ”det yppersta och omöjliga målet, sorgen och nåden, den punkt där allt lidande och all glädje stråla[r] samman”. Jag tyckte mig ha siktat den, åtminstone hade jag sett den skymta förbi – som allra minst vet jag numera, tror jag mig numera veta, att den faktiskt finns.

Helena Granström, författare med bakgrund inom fysik och matematik

Kokeile Premiumia

Nauti 14 päivää ilmaiseksi

Tilaa Premium

Jaksot(1000)

Högkultur: Är Horace Engdahl verkligen punkare?

Punkare, beatniks och kristna subkulturer kan ta över världen. Men att den samtida litteraturen tillhör dem är ett missförstånd, menar Torbjörn Elensky. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Kultur är ett vanskligt begrepp. Antingen är det för smalt, och omfattar bara det som personer som är ointresserade av sådant kallar finkultur, eller så är det för brett, och inbegriper i stort sett allt mänskligt. För att skapa ordning kan man försöka specificera med olika förled, vilket Horace Engdahl gjorde i det tal han höll 2006, med den insinuanta titeln Högkultur som subkultur?Hade han rätt?Ja, om man får tro flera av vår tids skribenter. För sjutton år efter att det hållits trycktes talet på nytt i tidskriften Essä, med ett flertal tillhörande kommentarer. Även om vissa av författarna tog visst spjärn mot Engdahls tankar så stod den övergripande bilden klar: Högkulturen var marginaliserad till subkultur.Åh, jag kan verkligen önska att det stämde. Men tyvärr tror jag inte det. För även om Horace Engdahl talade om högkultur, så syftade han på något mycket snävare: Den konstnärligt relevanta skönlitteraturen. Det han egentligen ondgjorde sig över var hur den marginaliseras. Och då framstår talet om subkultur som ett försök att göra litteraturen cool, som ett sista räddningsförsök. Ge den förnyad vitalitet.Litteraturen har ju dock fortfarande viss status, som upprätthålls inte minst av Svenska Akademien, vilken omger den med en air av finhet. Vilket kan vara en del av problemet. Subkulturer kan vara elitistiska, men de uppstår aldrig i eliten.När vi pratar om kultur måste vi inse att villkoren för de olika konstarterna är helt olika. Konstmusiken lever nästan helt på offentligt stöd, men den är samtidigt ytterst vital, med verkligt internationell relevans. Dess publik är global och kan därför bli väldigt stor, även för sådant som uppfattas som smalt. Den kan vara exklusiv, men är inte någon subkultur. Konsten - måleri, skulptur, installationer, koncept och så vidare - fungerar på flera olika sätt, det finns så att säga olika nivåer. Men talar vi om den verkligt framgångsrika är det en dynamisk blandning av kritik, privata samlare och offentliga institutioner som lyfter konstnärskap till kändisskap. Konsten har länge präglats av sin unika marknadssituation, men den är verkligen inte på väg att bli någon subkultur. Där finns fortfarande pengar, och inte i gamla stiftelser, utan från nya, superrika elitkonsumenter. Att det på ett par decennier i Stockholm öppnade tre privata konsthallar säger allt. Det är knappast några obskyra rockklubbar.Filmen då? Det finns högkulturell film som visas på festivaler världen runt. En del kan få kommersiellt genomslag. Det är den nyaste av konstformer, och i den samsas en folklig mångmiljardmarknad, nationella prestigeprojekt, geniala auteurer och kommersiell smörja. Det finns filmklubbar med subkulturell prägel, men filmkonsten är inte någon subkultur.Litteraturen är speciell på flera sätt. Under årtusenden är det varit härifrån de andra konstarterna fått sina motiv. Nationella gemenskaper vilar ofta på just litterära verk, Italiens Dante, Englands Shakespeare, Tysklands Goethe. Under ett par hundra år har den skönlitterära prosan utgjort kulturens centrum. Det är den folk först tänker på då de tänker på kanon. En konstart som länge kunde förena exklusivitet och prestige med en stor marknad. Nu har den emellertid på mindre än femtio år, snabbt tappat stora delar av sin publik och sin prestige. Vad blir då kvar? Blir den en subkultur bara för att den blir mindre? Är det inte snarare så att den är på väg att bli irrelevant?För en företeelse blir inte en subkultur bara för att den är smal. Det räcker inte. Subkulturer arbetar med särskilda uttryck både för att skapa gemenskap inom gruppen och avskärma dem som inte hör till: klädsel, musik, uttryck, gester. Visst kan man inkludera historiska rörelser, men de mest typiska och kända subkulturerna är alla delar av den ungdomskultur som började utvecklas efter andra världskriget. Beatniks, hippies, mods, skinheads, punkare, synthare, hiphopare och så vidare. Lätt identifierbara. Ofta bildades de av ungdomar från arbetarklassen, som ett sätt att utveckla självkänsla och gemenskap i opposition mot de vuxna och samhällets auktoriteter. De har dessutom vanligen varit fientliga sinsemellan. I början av 80-talet var det stora slagsmål mellan punkare och kickers, till exempel. Är det detta som väntar litteraturen? Slagsmål kanske vore bättre än ljum samstämmighet åtminstone. Men nej, jag tror inte det.Punken är medelålders, men fortfarande kan man se tonåringar glida över Sergels torg med skinnjacka med nitar och anarkist-A:n. De vågar kanske inte använda riktiga säkerhetsnålar i näsan, eller måla svastikor på ryggen längre, men ändå. Subkulturer har i våg efter våg präglat nya generationer och de har ofta gått från att vara små och utmanande till att påverka hela kulturen i vid mening. Beatniks blev mode på nolltid. Hippies befriade vår sexualitet. Punken gick från att vara ett långfinger mot alla över huvud taget som var äldre än 15 till att på djupet påverka mode, design, konst, musik, inte minst genom idealet att göra det själv, do-it-yourself. Är Horace Engdahl på väg att bli punkare? Drömmen om subkulturen är drömmen om ungdomen. Men det enda säkra är att vi alla bara blir äldre.Nästan all kulturell förnyelse efter världskrigen har bubblat upp från subkulturerna. Och går man längre tillbaka och vidgar begreppet gäller detsamma den heroiska modernismens pionjärer, surrealister, dadaister, futurister och andra som ville omstörta hela det existerande etablissemanget. Även 1800-talets dekadenter och dandyer, romantiker och revolutionärer var på sätt och vis subkulturer, som med tiden tog över. Stravinskys Våroffer buades ut på premiären och impressionisterna, som numera pryder så många affischer, muggar och bordsunderlägg att de blivit uttjatade, refuserades av de högkulturella experterna och öppnade sin egen salong istället, som riktiga punkare. Det går att hitta flera exempel på hur subkulturella strömningar tagit över hela samhällen. Kristendomens framväxt under senantiken är ett paradexempel: från att ha varit slavars, kvinnors och förtrycktas religion svällde den och tog på några hundra år över hela Romarriket.Det skulle kunna komma en litterär subkultur. En ny grupp romantiker, med utmanande kläder och interna tidskrifter. Visst. Men högkulturen, och särskilt litteraturen, håller inte på att bli någon subkultur. Den håller på att bli marginell. Jag hoppas fortfarande på förnyad vitalitet i skönlitteraturen, även om den aldrig igen blir den massmarknadsprodukt den var under halvtannat århundrade. Men den förnyelsen, som kanske redan pågår långt ifrån salongerna, i någon subkultur i en förort till Jakarta, kommer vi inte att känna igen förrän den redan är på väg att bli mainstream. Det enda säkra är att kulturell förnyelse aldrig har presenterat sig redan lagerkrönt.Torbjörn Elenskyförfattare, kritiker och essäistKällorTidskriften essä nr 19-20 2023: Högkultur som subkultur? Red. Emi-Simone Zawall.Lipstick Traces: A Secret History of the 20th Century, Greil Marcus, Harvard University press 1989Subculture, the meaning of style, Dick Hebdige, Routledge 1979

10 Joulu 9min

Dykaren i Paestum: Ungdom, död och liv i havets närhet

Dykarens grav tillhör den antika konstens juveler. Lars Rydbeck funderar över vilket meddelande om liv och död som försöker nå fram genom årtusendena. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Det är nog så att den som vigt sitt liv åt att utforska antiken utvecklar en speciell känsla för vår västerländska civilisations bräcklighet.I juni 1992 stod jag för första gången under de tre monumentala doriska templen i Paestum-Poseidonia cirka tio mil söder om Neapelbukten.Grekerna är så närvarande med sin litteratur och kultur att det ibland kan kännas att som att de existerar här bland oss. Men vid åsynen av dessa tempel känner man på djupet hur de endast är skapelser för ett kort ögonblick i tiden.Även Poseidon, havsguden, som dyrkades här nere på havsstranden med blodiga brännoffer, har lämnat sitt heliga tempel.Ändå känner jag mig förbunden med dessa dyrkare av Poseidon som överlämnade sina liv åt havsguden och som trodde på hans hjälp. Jag skyggar för att säga att de blev bländade, förda bakom ljuset. De visste i alla fall inte att gudar dör precis som människor, att de inte är eviga.Före kristendomens inträde på arenan, drömde de gamla grekerna om ungdom och eros, ofta i samband med havet som alltid var närvarande. Deras bosättningar ligger som bekant alltid nära kusten och vattnet.Ett grekiskt ordspråk, som citeras av Platon i hans ålderdomsverk Lagarna lyder:”Han kan varken läsa eller simma”. Båda färdigheterna hörde till de förmågor som unga män, och för övrigt också unga kvinnor, utvecklade.Men nu satt jag alltså där vid en av dessa mäktiga kolonner i Paestum och såg ut mot Medelhavet. Min enkla måltid bestod av bröd, oliver och vin (i en termos).Mina vägledare, två kunniga stockholmsdocenter, sa att nu var det tid att uppsöka det lilla lokala museet. Det låg tio minuters promenad uppåt land.Och där väntade en total överraskning. Mina ciceroner tog mig omedelbart till en väl bevarad grav. Den lådformade interiören i kalksten mäter 1,93 meter gånger 0,96 meter vid basen och 0,79 meter på höjden. Men här är det inte storleken som betyder något.Av den grekiska konstens färgprakt återstår mest marmor, lergods och brons. Det är som i Fellinis film ”Satyricon” där huvudpersonerna stiger ner underjordisk gravkammare där de upptäcker väggmålningar, skulpturer och kroppar — men i samma ögonblick som luft och ljus kommer in i rummet börjar målningarna och färgerna försvinna, som om tiden plötsligt tar ut sin rätt. Luften – syret, livet, nuet – förstör det förgångna.I Fellinis film ”Satyricon” stiger huvudpersonerna ner underjordisk gravkammare där de upptäcker väggmålningar, skulpturer och kroppar — men i samma ögonblick som luft och ljus kommer in i rummet börjar målningarna och färgerna försvinna, som om tiden plötsligt tar ut sin rätt. Luften – syret, livet, nuet – förstör det förgångna i samma ögonblick som det avslöjas.Så inte här. Gravens väggar och tak är dekorerade med unika al fresco-målningar. Fresker som lyser klart med en kvalitet jag tidigare inte upplevt. Färgerna är utomordentligt väl bevarade.I själva locket ser man en vig ung man, med tydligt markerat kön, dyka ner mot böljorna. Han dyker från något som ser ut som våra moderna hopptorn. På de andra tre sidorna av gravens insida pågår ett symposium. Gamla män och ynglingar dricker och fröjdas. Det sker närmanden mellan de äldre och yngre, i höviska former, såsom seden bjöd. Dryckesfat, instrument och kransar i en erotiskt laddad scen. Glädjen tycks allt annat än gravlik. Det är storartat, men man måste också fråga sig: Vad betyder det? Freskernas placering på insidan av en grav ger dem en särskild laddning. Inför det yttersta var det dessa bilder som en gång skulle framhävas. Vad är det för meddelande om liv och död som försöker nå fram till oss genom årtusendena?Jag gör inte längre långa resor. När jag ser bilder som någon bekant på sociala medier lägger upp från en grekisk kvarlämning jag aldrig besökt så tänker jag: Dit kom jag aldrig.Men lyckligtvis är jag inte för gammal för att resa och till och med dyka ner i böljorna från min fåtölj. Jag återser Paestum och dess mystiske dykare genom Tonio Hölscher, en ansedd tysk professor emeritus i klassisk arkeologi. I boken som på engelska fått titeln ”The Diver of Paestum” gör han upp med standardtolkningen av motivet, en tolkning som i praktiken varit allenarådande sedan graven upptäcktes den 3 juni 1968. Den säger att dykaren dyker från ett liv Här och Nu ner i Dödens Hav. Symposiet blir då närmast ett slags ”gravöl”.Men som Hölscher visar är inte Paestum-dykaren ensam i den antika bildvärlden. Liknande dykscener förekommer på vasmålningar så väl som i steninristningar vid havet, framför allt på ön Thasos. Grekiska pojkar (och även flickor) har tyckt om att dyka. Så manifesterar de sin glädje över att leva och över att kunna behärska sin kropp.Hölscher framför sin tolkning med en sådan glädje i formuleringarna att åtminstone jag blir helt övertygad om att de tidigare forskarna missletts och låtit vår moderna uppfattning om vad för slags bilder som passar en gravplats styra tolkningen.Så skiftar den allvarliga stämningen runt kalkstensplattorna i Paestum. Och när den sorgsna symboliken i dödens närhet skingras, framträder livet självt som prisas i klara färger. Och även symposiescenen blir till vad den först framstått som: En hyllning till livet och en protest mot dödens oundviklighet.Den grekiska litteraturen är full av dystra påstående om den futila existens som tilldelats oss endagsvarelser. Det allra bästa vore att inte bli född; och näst bäst att dö så fort som möjligt efter att man fötts, som den mytiske Silenos ska ha uttryckt saken. Men den grekiska kulturen visar på något annat. Skönhet och omsorg i varje detalj, konst och musik i varje element av tillvaron. I stället för ett hopp i dödens hav: Det perfekta dyket – rakt ner i livet.Lars Rydbeckantikforskare med Nya testamentets grekiska som specialitetLitteraturTonio Hölscher: The diver of Paestum – youth, eros, and the sea in Ancient Greece. Översättning från tyska: Robert Savage. John Wiley and sons ltd, 2025.

9 Joulu 10min

Tillit: En av Sveriges viktigaste styrkor under hot

I tider av mätningar och regler missar vi det mest grundläggande konceptet för framgång: tillit. Eva-Lotta Hultén argumenterar för större människokunskap. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Filmen hade redan börjat när jag kom till biografen och mina vänner hade gått in. Kvinnan bakom biljettdisken förklarade att det var strul med kortapparaten och bad om kontanter men min plånbok var tom. Jag tänkte just ge upp och gå hem när killen bakom mig i kön knackade på min axel och erbjöd sig att låna ut biljettpengar: ”Du kan gå och ta ut efter filmen och lämna här i kassan så hämtar jag pengarna när min film är slut.” Vi var fullständiga främlingar för varandra men han stressades av min situation och valde att hjälpa – och lita på – mig.I de nordiska länderna har vi länge haft en internationellt sett mycket hög nivå av tillit. Merparten av oss utgår från att andra människor är välvilliga. Det är också på den premissen vi har byggt vårt samhälle. Och omfattande forskning visar att tillit kan kopplas till motivation, ansvarstagande, kreativitet och effektivitet. Men organisationsforskaren Louise Bringselius varnar för en utveckling bort från tilliten och mot en institutionaliserad misstro. Den yttrar sig i detaljstyrning, formalism, hårda krav och ett starkt fokus på tvång och bestraffning. Vilket i många länder redan lett till en försvagad demokrati, och inom många organisationer till ökad vantrivsel, sämre hälsa och lägre produktivitet. När vi följer regler och hierarkiska ’beslutslinjer’, som ska säkerställa att allt går rätt till hindras vi från att använda vårt omdöme och ta ansvar där vi kan.Bringselius tar i boken ”Tillitsprincipen” trafikkaoset på E22 utanför Kristianstad 2024 som exempel. Runt tusen fordon fastnade i masskrockar på grund av omfattande snöfall. Men allt förvärrades av att ingen med reellt inflytande över situationen vågade eller tilläts ta egna initiativ. En privatperson erbjöd sig till exempel att klippa upp mitträcket men fick aldrig något svar eftersom räddningspersonal på plats inte hade tillåtelse att fatta sådana beslut. En ambulans med en svårt sjuk person blev därför stående i sju timmar på motorvägen.Regler och mätningar får oss att glömma en gammal kunskap: den som litas på gör för det mesta sitt bästa. I skolans värld har jag länge stört mig på att man blandar ihop begreppen krav och förväntningar. Det finns starkt forskningsstöd för att höga förväntningar gör att elever presterar bättre, medan höga krav riskerar att leda till stress, ångest och sämre resultat. Vilket egentligen inte är förvånande eftersom det är två diametralt olika sätt att förhålla sig. Krav kan präntas ner och följas upp. Förväntningar finns i det mellanmänskliga och är betydligt svårare att dokumentera på ett entydigt och till siffror överförbart sätt. Och medan förväntningar handlar om tillit: ”jag tror dig om att klara detta”, handlar krav om makt: ”jag kan belöna eller straffa dig utifrån hur du presterar”. Denna sammanblandning av krav och förväntningar är inte bara ett fenomen i skolan utan i allt högre utsträckning även på jobbet och i samhället. Det riskerar att leda till underkastelse och anpassning i stället för ansvarstagande och jämlikhet, vilket kan vara skadligt på så gott som alla områden.Många av de beslut som minskar tilliten fattas säkert med goda intentioner. Vi vill säkra kvaliteten i verksamheten, förhindra misslyckanden, öka tryggheten för individer eller minska brottsligheten. Men vi tror att vi måste kräva, belöna eller bestraffa för att få människor att göra rätt eller prestera. Den idén bygger på att vi människor skulle drivas bara av att lusten att vinna eller rädslan att förlora något. Och det är ett felaktigt antagande om hur vi fungerar. Vi är inte rationella utan relationella. Vi vill tycka om, bli omtyckta, känna mening och få bekräftelse på att våra åsikter och känslor spelar roll – och vi vill bli litade på. I själva verket är det främst andras erkänsla, egen stolthet och en längtan att vara del av något större som driver oss.Långa sjukskrivningar och förtidspensioner ser ut ha ett starkt samband med brist på inflytande och delaktighet – och att tillitsbrist är skadligt för en relation vet nog de flesta av egna erfarenheter. Att den institutionaliseras och blir opersonlig gör nog inte saken bättre. Företag och skolor som främst fokuserar på resultat får sämre utfall än de som även arbetar med omtanke och trivsel. Tillit och syfte förstärker varandra och skapar förutsättningar för högre nivåer av oxytocin i våra kroppar, vilket i sin tur leder till lycka. Glädje på jobbet kommer från syftesdrivet arbete inom ett team med tillit, menar Louise Bringselius.Statsvetaren och den internationellt renommerade tillitsforskaren Bo Rothstein pekar i boken ”Grundbulten” på att idén om uppifrån kommande incitament för att få personal att prestera dessutom ofta slår fel, eftersom order från cheferna ju bygger på information som medarbetare delgett ledningen. Om de anställda vet att det de berättar kommer att användas för att öka styrningen av dem själva så undviker de att ge alla relevanta upplysningar.På statlig nivå har vi redan vänt en negativ spiral av låg tillit en gång. En fransk ambassadör som besökte Stockholm på 1770-talet beskrev den politiska kulturen i Sverige som präglad av massiv korruption i alla riksdagens ständer och hela samhället. Bo Rothstein beskriver de reformer som gjorde Sverige till ett högtillitsland som språngvisa kvalitativa samhällsförändringar som förändrade den svenska statsförvaltningens legitimitet, från 1840-talet och framåt. Bland annat genomdrevs reformer av skolsystemet, lika arvsrätt för män och kvinnor, religionsfrihet, avskaffande av många adliga privilegier, kommunalt självstyre, omorganisering av centrala ämbetsverk och ett pensionssystem för statstjänstemän.Idag ser Rothstein en växande ekonomisk ojämlikhet som ett hot med tilliten. Hög ojämlikhet i ett samhälle minskar förtroendet inte bara för andra människor utan också för samhällsinstitutionerna. Rothstein argumenterar för att demokratiskt styrda företag, där medarbetare tillsammans äger och styr organisationen, kan vara en väg framåt. Sådana har varit föremål för forskning i decennier och de klarar sig ekonomiskt mycket väl, betalar högre löner och har betydligt högre andel nöjda medarbetare än traditionellt ägda företag.Vi kan ha samma mål, som ett samhälle med tydliga spelregler, men olika vägar dit. Och vägvalen tycks spela stora roll. Vilka effekter har vårt val av styrning utöver de avsedda? Vad väljer den av manualer dirigerade medarbetaren att göra när hen upptäcker att det går att optimera arbetsprocessen men att ingen bryr sig? Och vad gör minskat elevinflytande med ungas syn på demokrati och med den redan höga psykiska ohälsan? Vi vet nog svaret. Lyckliga relationer såväl som lyckliga organisationer och nationer bygger på mod. Man måste kasta sig ut, lägga något av sitt öde i den andres händer. Visa tillit. Eva-Lotta Hulténjournalist och författareLitteraturLouise Bringselius: Tillitsprincipen – 12 vägval för kreativa och modiga organisationer. Natur och Kultur, 2024.Bo Rothstein: Grundbulten – tillit och visionen om en liberal socialism. Fri Tanke, 2023.

8 Joulu 10min

Hannah Arendts revolution: Ut ur historien

Hannah Arendt menade att en revolutionär måste tro att det är möjligt att kliva ut ur historien. Ulla Gudmundson minns sin tid i den revolutionära vänsterrörelsen och hur den tog slut. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes första gången 2021.Många förändringar i mitt liv, kanske de flesta, har skett smygande. Vänskaper som stillsamt vuxit till sig. Vänskaper som ebbat ut. Rottrådar som letat sig ner på en plats till dess jag upptäckt att jag inte vill lämna den. Rötter som vissnat utan att jag märkt det, förrän uppbrottet redan var ett faktum.Men mitt avfall från den revolutionära marxismen, det kan jag faktiskt datera nästan på dagen. Det inträffade mellan Nobelfesten och Lucia år 1974. Någon vecka tidigare hade vänstergruppen som jag sympatiserade med framträtt för första gången som organiserad politisk kraft på Stockholms universitet, vid en studentstrejk. Nu var vi i vår sympatisörsgrupp ivriga att utvärdera denna erfarenhet. Vad hade vi gjort rätt? Vad fel? Vad hade vi uppnått? Hur skulle vi gå vidare?Men det skulle vi inte. Vi skulle läsa och diskutera ett studiehäfte om maj-68 i Frankrike. Jag minns omslaget: rött med svart text. Jag minns också att något i mig sa nej. Det här kändes för teoretiskt, för långt från min verklighet.Ovanpå det förklarades för oss olärda att om sovjetisk trupp invaderade och ockuperade Sverige så måste vi som marxister välkomna det. För även om man kunde ha kritiska synpunkter på Moskvakommunismen – och det var något som just den här vänstergruppen hade i hög grad – så skulle ett sovjetiskt maktövertagande ju innebära att de svenska produktionsmedlen socialiserades. Och objektivt sett var det ett stort framsteg, fick vi höra.Här växte det inre nejet till orkanstyrka. Objektivt eller ej, det här skulle svenska folket aldrig acceptera. Sa jag till mig själv. Och drog.När jag idag, 47 år senare, läser Hannah Arendts bok "Om revolutionen", inser jag hur arendtsk min reaktion var. För en revolution är för existentialisten Arendt en extraordinär händelse, en autentisk erfarenhet. Ordet händelse kommer av handla. Och revolutioner är för Arendt något som görs av levande människor, som handlar i frihet, och de görs för levande människors skull. Revolutioner kan i hennes ögon aldrig motiveras med ett i förväg uppställt, objektivt definierat mål. En revolution är ett språng mot det okända. Historien kan inspirera, men historisk medvetenhet kan också vara farlig, skriver hon provokativt. För en revolutionär måste tro att det är möjligt att kliva ur historien, att börja på nytt. Det är därför som ordet revolution får politisk innebörd först med moderniteten: tidpunkten då människan börjar blicka framåt istället för bakåt. Och det är, menar Arendt, just den förmågan, att lämna något bakom sig och börja om, som är det unika för människan.Arendt fördömer inte Marx. Tvärtom anser hon att han är den största revolutionära tänkaren någonsin. Och hon är ense med honom på en central punkt: uppfattningen att arbetet är det som på det mest grundläggande planet förenar människan med världen. Men medan arbetet för Marx framför allt var en relation mellan människan och den materiella naturen, så är det för Arendt den fysiska grunden till människans gestaltning av världen och till hennes fria handlande i den. Det är ett handlande som alltid inbegriper andra människor, och som därmed är politiskt. Politik är för Arendt en pluralitet av enskilda meningar och enskilda, fria handlingar som bryts mot varandra på den offentliga arenan. Marx fatala misstag var att han på äldre dar i sin teori bytte ut friheten som revolutionens drivkraft mot den historiska nödvändigheten. Det var, anser Arendt, ett förfelat försök att ersätta politik med vetenskap. Det öppnade Pandoras ask: idén om en upplyst elit med mandat att leda den okunniga massan mot ett objektivt mål.Det karakteristiska för Arendts eget politiska tänkande är öppenheten, tvetydigheten, tron på individens förmåga att härda ut och handla i oförutsägbarhetens spänning, och en uppfordran att göra så. Man skulle kunna kalla det demokratins mentala grundtillstånd. Arendt kan uttrycka sig erkännsamt inte bara om Marx utan också om Lenin och Robespierre, men klyftan är djup mellan henne och dem. Däremot finns en djup släktskap finns mellan Arendt och Albert Camus, filosofen vars fokus är den enskilda människan och hennes ångest, hennes vilsenhet och hennes revolt.Men Arendt går som politisk teoretiker ett steg längre än Camus. Hon tar sig an en svår fråga som han lämnar öppen: vad händer efter revolten? Arendts revolutionsbegrepp har två dimensioner: befrielse och frihet. Befrielsen sker när människor reser sig mot makten. Men revolution innefattar också grundläggning, nya ramar och institutioner, med ett vackert uttryck: ”byggande av rum där friheten kan bo”.Arendt förankrar sitt resonemang i två historiska exempel: den amerikanska revolutionen och den franska. Hon beundrar den amerikanska revolutionen framför allt för att den skedde fredligt, med överläggningar och högtidligt avgivna löften, det som för henne är politikens själva kärna, medan den franska blev våldsam och blodig. Medan de amerikanska grundlagsfäderna, inspirerade av Montesquieus maktdelningslära, byggde institutioner som balanserade varandra, så vägleddes, skriver hon, de franska revolutionärerna av Rousseaus idé om en odelbar allmänvilja. Nationen ersatte den enväldige fursten som maktens källa. Och Robespierres slagord ”frihetens despoti” öppnade för att nationens vilja kunde förkroppsligas i en person. Därmed var manegen krattad för en ny absolutism, under Napoleon Bonaparte. Arendt beklagar djupt att det varit det franska exemplet, inte det pluralistiska amerikanska, som inspirerat senare revolutioner – de franska 1830 och 1848, Pariskommunen 1870, ryska revolutionen 1917.Det är svårt att inte se Arendts idylliska bild av den amerikanska revolutionen som förenklad. Att den unga republiken godtog slaveri och att det upphävdes först efter ett blodigt inbördeskrig är något hon förbigår med tystnad. Förmodligen hänger det ihop med hennes egen bakgrund - Arendt kom som flykting undan nazismen till USA 1941 – och med att hennes bok också är ett inlägg i samtidsdebatten under det kalla kriget. Om revolutionen publicerades 1963. Dess främsta inspirationskälla var Ungernrevolten 1956. Att ungrarna inte enbart protesterade mot sovjetmakten utan också spontant började bygga alternativa politiska strukturer gjorde i Arendts ögon resningen till en revolutionär händelse. Hon såg bevarandet av den ”transatlantiska civilisationen”, bandet mellan USA och Europa, som enda möjligheten till för den västerländska frihetsberättelsen att överleva. Och det förutsatte att båda sidor återupptäckte sitt gemensamma revolutionära arv.Arendt avled 1975. Hon upplevde aldrig Berlinmurens fall, sovjetsystemets sammanbrott och den arabiska våren. Inte heller den djupa kris som världens demokratier, inklusive USA, genomgår sedan åtminstone ett decennium, inte klimatförändringarna och pandemierna som idag griper in både i mänskliga samhällen och i människans och andra arters livsvillkor på jorden.Men grundtankarna i "Om revolutionen", om en värld som uppstår och formas genom människors gemensamma, fria handlande och levande ord, de är kanske ännu mer uppfordrande för oss idag än när hon skrev dem.Ulla Gudmundsonskribent och diplomatLitteraturArendt, Hannah. Om revolutionen (1963). Svensk översättning av Henrik Gundenäs. Daidalos, 2021.

4 Joulu 9min

Eliten: De som styr världen gynnas av polarisering

Har man hela världen som hem drabbas man inte av vissa platser blir ogästvänliga. Man tjänar rent av på att grupper ställs mot varandra. Jimmy Vulovic funderar över elitens makt. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Vid konstmuseet skulle det kunna stå ristat ”Tillträde endast för konstälskare”. Men det behövs inte. Alla förstår ändå att det är så, att du framme vid kassan förväntas ha ett gott kulturellt kapital, en osynlig entrébiljett av smak och preferenser samt förmåga att sätta de rätta orden på frågor om vad som kan anses vara bra eller dålig konst, fin eller ful, evig eller dömd att gå under med tiden som den skapats i. Talar du rätt så tillhör du. Saknar du ord eller talar fel tillhör du inte. Och i så fall tillmäts du givetvis heller ingen som helst betydelse då sanna konstälskare träter om vad som är bra, fint och evigt. Allt det här är naturligtvis gammal skåpmat för vilken nutida dussinakademiker som helst som har läst sociologen Pierre Bourdieu. Länge har det vid universiteten talats om hur föreställningar samt samtal om smak helt omärkligt, outtalat, utkristalliserar, avgränsar och rangordnar sociala grupper i relation till varandra. Ändå finns det, vill jag hävda, i hans idéer om den makt som höljs i ett specialiserat språk om konst fortfarande något intressant att se, inte minst därför att de gör att vi bättre förstår även vår tids polariserade politiska tillstånd. I exempelvis Language & Symbolic Power pekar han på att också politikens fält omgärdas av strikta inträdeskrav och att politikens specialiserade språk resulterar i en sorts censur då tydliga gränser också dras för vad som är ”politically thinkable”.”We are the 99 percent!” Det vänsterpopulistiska Occupy Wall Street-slagordet spreds över världen som en följd av 2008 års omvälvande finanskris. Udden var riktad mot en globaliserande elit som högt ovanför den absoluta majoritetens huvuden kontrollerade en vulgärt stor andel av samhällets ekonomiska och politiska resurser. Rörelsen växte snabbt. De 99 procenten tycktes ha fått nog. Medborgare! Du är ingen undersåte, ingens slav, så res dig upp! Men det var länge sedan nu. Det var på den tiden då vänsterpolitiker oftare och tydligare pratade om ekonomisk rättvisa i stället för identiteter. Och nog är det väl ändå en händelse som ser ut exakt som någons väl sammanhängande tanke att den överväldigande majoriteten ungefär då fick syn på några andra populister som konstigt nog också sa sig tala för en tyst majoritet och som dessutom också pekade ut en global elit bortom all kontroll och som också tyckte om att prata om identiteter, fast från rakt motsatt håll. Vänster- och högerpopulisterna passade på så vis som hand i handske. De blev perfekta antagonister som på var sin sida av politikens fält skrek och pekade finger åt varandra, förenade i att hon, han, hetero, homo, svensk, invandrare, kristen, muslim, cis och trans är viktigare ord att kriga om än de 99 procent och den tysta majoritet där alla identiteter rimligtvis finns och väl även klarar vardagen tillsammans. När kulturkriget bröt ut fångades politiken i dess språk. Samtidigt växte sig i ingenmanslandet mellan de två majoriteterna den ekonomiska ojämlikheten ännu större.”Häftiga ideologiska bataljer utkämpas om perifera angelägenheter.” Så karaktäriserar redan i mitten av 1990-talet den amerikanska historikern Christopher Lasch politikens diskurs. Han gör det i boken Eliternas uppror och sveket mot demokratin från 1995. Där slår han även fast att politiken har fått en overklig, artificiell, karaktär som ”visar att den är isolerad från gemene mans liv och i hemlighet är viss om att de verkliga problemen är olösliga”. De breda folklagrens politisk-demokratiska strider är performativa skådespel medan en liten elit egentligen styr samhällsriktningen, exempelvis genom att definiera de problem som är viktigast att lösa, helt enkelt bestämma det politiskt tänkbara och kontrastera det mot vad som sägs vara otänkbara orimliga krav. Ett kvarts sekel senare konstaterar också David Goodhart i sin bok Huvud Hand Hjärta: Den nya kampen om erkännande och status att globaliseringen frambringat en högutbildad elit som idag bestämmer politikens egentliga liv. Eliten består av exempelvis företagsledare, politiker, akademiker och andra sorters experter. De kommer i regel från ungefär samma skolor och utbildningar och delar centrala värderingar, talar samma språk helt enkelt. Han kallar dem för Varsomhelstare och de har till skillnad från Någonstansarna tjänat på och därför fullt ut bejakat det globala gräns- och nationslösa samhället. Någonstansarna däremot, är alla de stackare som förlorade jobb, status och inflytande då produktionen flyttade till billigare platser. Och, kan jag väl få tillägga, hamnade på helt olika sidor kring ingenmanslandet.Under industrialismens 1900-tal kom politikerna oftare från Någonstansarnas led och pratade givetvis därför även deras språk. Många av dem ställde sig i ingenmanslandets mitt och talade stolt om det allmännas bästa. Ur det föddes en professionell politisk klass med ett eget språk. Och i takt med att det politiska fältet förändrades blev det inte längre lika naturligt för vare sig de 99 procenten eller den tysta majoriteten att vistas där, annat än som massmediekonsumenter då och då. Specialiseringen och dess språk är, åtminstone för den som ser saken med Christopher Laschs och David Goodharts blick, ett effektivt sätt att hålla massorna borta från det politiska livet, så att eliten kan få råda ifred. Och de har goda skäl för att vilja det. För samtidigt som de privilegierade, berättar Christopher Lasch, drivit politik som inte gynnat de breda folklagren har de själva ”gjort sig oberoende både av de sönderfallande industristäderna och av offentliga tjänster i allmänhet”. Deras barn går i bra skolor. Lysande framtider väntar dem.De lever förstås heller inte i områden där våld och konflikt riskerar att när som helst slå till hårt och brutalt. Eliten har helt enkelt gjort det enda rimliga, fortsätter han, då de avlägsnat sig från samhället de skapat. De är en liten minoritet och vill ha det så. Polarisering, misstro, osäkerhet och rädsla ser till att det förblir så. Att söndra är också ett sätt att härska.Jimmy Vuloviclitteraturforskare och författareLitteraturChristopher Lasch: Eliternas uppror – och sveket mot demokratin. Översättare: Margareta Eklöf. Karneval förlag, 2024. David Goodhart: Huvud, hand, hjärta – den nya kampen om erkännande och status. Översättare: Christian Nilsson. Bokförlaget Stolpe, 2023.

3 Joulu 9min

Att definiera terrorism: Netanyahu och filosoferna

Att terrorism inte definieras av FN är ett problem. Det menar Henrik Lagerlund som funderar över några försök att nagla fast begreppet. Bland andra Benjamin Netanyahus. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Det sägs ofta att den enes frihetskämpe är den andres terrorist. Yasser Arafat, grundaren av PLO och själv kallad terrorist av både Israel och USA, sa i FN 1974 att: “Skillnaden mellan en revolutionär och en terrorist ligger i anledningen till att var och en kämpar. Den som står upp för en rättvis sak och kämpar för sitt lands frihet och befrielse ... kan omöjligen kallas terrorist.” Men riktigt så enkelt är det förstås inte.Orden “terrorism” eller “terrorist” härstammar från det sena 1700-talets franska revolution och terrorvälde. Terrorn beskrevs då som något som infördes uppifrån för att folket skulle kunna återfödas, eller, som de själva sa, för att etablera “en generell tendens mot det goda”. Orden användes på liknande sätt om den så kallade “röda terrorn” av bolsjevikerna under det ryska inbördeskriget 1918. Det var också en sorts statsterror riktad mot medlemmarna i kontrarevolutionen; den så kallade “vita rörelsen”. Terrorismen bestod av massdeportationer och arresteringar av så kallade dissidenter.Terrorism som vi känner den idag och som begås av enskilda personer mot stater eller statens invånare är ett mycket senare fenomen som började växa fram omkring andra världskriget. På 60- och 70-talen framträder många av de sammanslutningar som kom att associeras med begreppet, grupper som PLO, ETA, IRA, RAF, FLQ och så vidare. Deras motiv var främst nationalistiska eller ideologiska.En av den första organisationerna av den här typen var den paramilitära sionistiska rörelsen Irgun som angrep både araber och britter i ett försök att etablera en judisk stat på båda sidor om Jordanfloden. 1938 sprängde de landminor på en fruktmarknad i Haifa och dödade 74 människor, 1946 sprängde de King David hotellet i Jerusalem och dödade 91 personer och 1948 anföll de tillsammans med Sternligan den arabiska byn Deir Yassin och dödade 254 av dess invånare. Båda dessa terroristgrupper absorberades i den israeliska armén 1948. Och Irguns ledare Menachem Begin blev senare Israels premiärminister 1977—1983 och fick dela på Nobels fredspris.Idag är nog den religiöst motiverade terrorismen mest spridd. Exempel på sådan är attacken mot Tokyos tunnelbana 1995 av den buddhistiska sekten Aum Shinrikyo. Enligt polisen var attacken ett sätt att påskynda apokalypsen, men enligt åklagaren var avsikten att störta regeringen och installera sektledaren Shoko Asahara. Ingen vet säkert. Ett annat exempel är bombdådet i Oklahoma City 1995. Enligt Timothy McVeigh var bombningen ett sätt att hämnas på FBI för belägringen i Waco, Texas. En brand uppstod då FBI försökte storma en bondgård där en sekt känd som Davidianernas vistades. 76 personer, varav 26 barn, dog i branden. Det mest kända terrordådet med religiöst motiv är naturligtvis attacken på World Trade Center i New York av al-Qaida den 11 september 2001.Än idag finns det ingen vedertagen definition av terrorism inom FN utan istället en rad olika konventioner och deklarationer som fördömer terrorism som en kriminell handling. Ett problem med det är att begreppet ständigt politiseras och sålunda används på olika sätt världen över. Under en intervju med ABC News 1998 sade Osama bin Laden att: “Terrorism kan vara lovvärt och det kan vara förkastligt. Att skrämma en oskyldig person och terrorisera dem är förkastligt och orättvist […] Den terrorism vi utövar är av det lovvärda slaget, för den är riktad mot tyrannerna och angriparna och Allahs fiender […] som begår förräderi mot sina egna länder och sin egen tro och sin egen profet och sin egen nation.” I ett senare brev till det amerikanska folket publicerat i den brittiska tidningen Observer 2002 rättfärdigade han 11 september-attackerna på vanliga människor med att de själva valt den regering som stöder Israel och de på så sätt kan anses vara medskyldiga till den amerikanska statens handlingar. Demokratin användes alltså som ett sätt göra ”oskyldiga” människor till skyldiga, vilket skulle trolla bort begreppet terrorisms relevans.Tanken att det är just oskyldiga som attackeras är nämligen avgörande i alla försök att definiera terrorism. Det är en attack på vanliga människor och inte soldater eller personer som direkt deltar i en konflikter. I en av sina böcker om terrorism skriver en annan av Israels senare premiärministrar – Benjamin Netanyahu – att terrorism är en ny form av organiserat våld mot demokratiska stater som vuxit fram sedan 1960-talet. Han ger också följande definition: ”Terrorism är ett medvetet och systematiskt angrepp på civila för att ingjuta rädsla för politiska syften.”Med politiska syften avser han även ideologiska och religiösa motiv. 11 september-attackerna faller inom denna definition. Det var en medveten attack på civila. Den var religiöst motiverat och den ingöt mycket rädsla. Det är svårt att säga om motivet var att ingjuta rädsla eller om det var att åstadkomma en politisk förändring i USA:s politik. Kanske är det en svaghet med definitionen att den är oklar, men den innehåller den centrala idén att den verkliga måltavlan inte är den direkta, det vill säga de civila som attackeras direkt inte är de egentliga målen. Det är kanske det som är så fruktansvärt med terrorism. De dödade eller skadade bara är medel för något annat mål som är politiskt eller religiöst.Filosofer har främst fastnat för två frågor när det gäller terrorism: dels hur den ska definieras, dels om den under vissa omständigheter går att rättfärdiga. Nästan alla verkar dock överens om att det senare inte är möjligt, just på grund av att det förutsätts att offren är civila. Som i den australiensiske filosofen Tony Codys inflytelserika definition där terrorism beskrivs som ”en organiserad användning av våld för att angripa icke-stridande eller deras egendom för politiska ändamål.” Med ”icke-stridande” menas personer som inte deltar i själva konflikten och sålunda är oskyldiga.Ett av skälen till att detta betonas är att terrorism inte bara är något som riktas emot demokratier som Netanyahu hävdar utan också förekommer i krig och även kan begås av stater. Vanliga exempel i diskussionen är de allierades terrorbombningar av Tyskland, framför allt Dresden, under andra världskriget, eller atombomben över Nagasaki. Enligt många filosofer exempel på statsterrorism.I mitten av 2020-talet, i samband med den intensiva diskussionen om huruvida den laddade termen folkmord beskrev Israels agerande i Gaza, fanns alltså redan ett annat begrepp som i etablerade definitioner mer än väl kunde förklara allvaret i handlingarna: Terrorism. Som jag tolkar skeendet faller det under Codys definition, men kanske rent av under Netanyahus egen.Henrik Lagerlundprofessor i filosofiLitteraturBenjamin Netanyahu: Fighting Terrorism: How Democracies Can Defeat Domestic and International Terrorists. Farrar, Strauss & Giroux, 2005. (Reviderad upplaga efter 11 september).C.A.J. Coady: The Meaning of Terrorism. Oxford University Press, 2021.

2 Joulu 9min

Är detta kärlek? Tankar från Raymond Carvers kök

Vad pratar vi om när vi pratar om kärlek? Emma Engdahl tar Raymond Carver till hjälp när hon funderar över allt som misstas för kärlek. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Ibland bär vi små övertygelser som kroppen minns före orden. Vi går in i ett mörkt rum och handen hittar strömbrytaren, som om ljuset alltid suttit där. Ett barn somnar mot en filt, som om trådarna i sig bar trygghet. Det är inte filten som lugnar, men kroppen minns hur trygghet brukar kännas.Så går vi också in i kärlek. Som om allt redan var bestämt: som att du alltid ska förstå mig, som om jag aldrig ska lämna dig. Vi vet bättre – men låter oss svepas med. Det kan vara vackert. Och farligt.När jag försöker höra hur kärlek låter återvänder jag till köket i Raymond Carvers ”Vad vi pratar om när vi pratar om kärlek”. Fyra personer. Gin i glasen. Eftermiddagsljuset som långsamt skymmer. De prövar ordet, låter det gå runt som iskuberna i glasen – kalla, blanka, svåra att greppa. Där finns inte svaret, men friktionen som visar hur ordet glider oss ur händerna.Terri berättar om sin förre man, Ed. Han slog henne och sa: Jag älskar dig. När hon ville lämna honom drack han råttgift. Det låter som mörk komik, men i magen känns det allvarligt. Vi känner igen logiken: jag vet mycket väl – men ändå. När rädslan för förlust växer klär den sig i kärlekens språk. Det blir lättare att stå ut om vi kallar kontroll för omsorg.Vid bordet sitter också Mel, hjärtläkaren. Han talar om kärlek som något rent och andligt, större än svartsjuka. Han berättar om ett äldre par som överlever en bilolycka, gipsade från topp till tå. Det som gör mest ont, säger han, är inte smärtan – utan att de inte kan se varandras ansikten. Där skymtar något sant: kärlek som uppmärksamhet, ett ansikte för ett annat ansikte.Men när Terri berättar lutar sig Mel fram – inte för att ta emot, utan för att korrigera. ”Det där är inte kärlek,” säger han. Han vill hjälpa, men gör samtalet till ett språkprov: rätt och fel, rent och orent. Och nästan i förbigående erkänner han, efter några glas, att han ibland fantiserar om att döda sin exfru. Höga ideal. Hård ton. Ord som tappar sin kropp.Det som saknas i Carvers kök är inte intelligens, utan närvaro. Mel vill ha rätt om kärlek i stället för att vara i den. Han väljer definitionen framför ansiktet mitt emot.Kroppar kan lugna varandra. En andning som följer en annan. En hand som vilar på en skuldra. Ett ansikte som väntar in blicken. Så lär sig spädbarn trygghet. Så minns vuxna den också, fast vi glömmer att vi minns. När det där saknas börjar vi stapla argument i stället för att lyssna. Samtalet blir ett spel, inte ett möte.Kroppen lärde sig tidigt hur närhet känns. Om den första närheten bar rädsla – höjda röster, tvära kast, iskyla efter värme – lagras den blandningen som en karta: så här känns det när jag hör till. Senare söker vi samma blandning igen, inte för att vi vill ha smärta, utan för att nervsystemet känner igen sig. Knuten i magen misstas för kärlekens intensitet. Smärtan blir beviset: nu är det på riktigt. Men det är inte dumhet. Det är minnen i kroppen.Och sådana minnen kan bara läras om genom ny trygg närhet – inte genom föreläsningar. Trygg närhet låter så här: någon kommer när de säger att de ska komma. Rösten förblir mjuk även i oenighet. Konflikten hotar inte bandet. Orden följs av handling.Kärlek är inte att vinna diskussionen. Det är att orka reparera. ”Förlåt – jag tappade dig. Kan du säga igen?” Sådant är litet men tungt. Det betyder: du är viktigare än min stolthet.Att hålla rytm: en promenad utan skärm, en fråga som faktiskt besvaras, en tyst frukost som får vara tyst – därför att tystnaden är gemensam, inte ensam. När någon stannar, lyssnar, håller rytm med oss, händer något i kroppen: pulsen sjunker, axlarna släpper. Nervsystemet säger: jag kan vila här.Det är svårt att älska utan den vilan. Och lätt att kalla något kärlek som bara är kamp när den saknas.Jag prövar ordet kärlek där det måste bära: Blir jag större eller mindre bredvid dig? Får min röst finnas utan att kvävas av din? Om jag måste bli tyst för att få vara kvar – då är ordet på fel plats, hur vackert det än låter.Låt oss tända ljuset vid Carvers bord. Om någon säger ”jag älskar dig” och mitt liv krymper, om mina vänner försvinner, om jag tippar på tå för att inte väcka ett raseri – då är det inte kärlek. Det är rädsla. Kontroll. Beroende. Det är inte hårt att säga så. Det är omsorg om det levande.Och låt det gipsade olycksparets sorg stå kvar som motbild: att inte kunna se varandras ansikten. Det gör ont därför att det pekar rakt in i kärnans enkelhet: kärlek är att vara synliga för varandra. En blick som återvänder. En röst som inte lämnar. En hand som söker utan att greppa.Men kärleken behöver också glittret: kyssen på perrongen, skrattet vid diskhon, meddelandet som drar ut över natten. Bara den får ha en scen att vila på: ”Jag kommer. Jag lyssnar. Jag stannar.”Så vad blir kvar av Carvers kök? Kanske reste sig någon och tände lampan. Kanske sa någon: ”Terri, jag vill inte att du blir liten här.” ”Mel, vill du prova att fråga i stället för att förklara?” Kanske tog någon ordet ur luften och fäste det vid händerna.För kärleken avgörs inte i vad vi säger, utan i vad vi gör. Den är glaset vatten. Frågan. Pausen. Det vi väljer när ingen ser.Jag stannar i Carvers kök inte för att få facit, utan för att minnas hur skört ordet är i våra munnar. Det kan betyda våld. Det kan betyda blick. Det kan betyda glitter. Det kan betyda samförstånd. Mellan de betydelserna måste vi välja varje dag – inte genom att vinna, utan genom att göra det kärleken kräver: hälla upp, lyssna om, be om ursäkt, tända lampan, säga jag hör dig – och mena det.Emma Engdahlsociolog och författareLitteraturRaymond Carver: Vad vi pratar om när vi pratar om kärlek. Översättare: Kerstin Gustafsson. Bakhåll, 2022.

1 Joulu 10min

Frantz Fanon: I den Andres blick

En mild borgerlig intellektuell psykiatriker och en militant ideolog som glorifierade revolutionära bönder. Farshid Jalalvand funderar över Frantz Fanons motsägelser. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radios app. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna.Det är ramadan i maj 1955 i Algeriet, och Frantz Fanon, överläkare i psykiatri vid Blida-Joinville-sjukhuset. sitter i sin bil och tänder en cigarett. Samtidigt som han drar sitt första bloss märker han hur en okänd man närmar sig bilen. ”Släck ciggen om du inte vill få allvarliga problem”, varnar främlingen på arabiska. Den algeriska självständighetsrörelsen FLN hade nyligen uppmanat till bojkott av tobaksvaror producerade i kolonialmakten Frankrike. Den som bröt mot det riskerade att få näsan avskuren – eller något ännu värre.Man skulle kunna tro att en sådan brysk tillrättavisning skulle uppfattas som hotfull eller kränkande. Men för Fanon, en kulturellt fransk västindisk läkare som hade sökt sig till Algeriet på grund av bristande karriärmöjligheter i Frankrike, blev den istället en livsomvälvande positiv vändpunkt. Den främmande mannen hade misstagit den svarte Fanon för en av sina – det var nämligen bara algerier som omfattades av cigarettförbudet. För en vän berättade han senare: ”Jag kände att jag hade blivit tilltalad som en av de egna”. För en person som under hela sitt vuxna liv hade känt sig alienerad från samhället blev detta inlemmande i en gemenskap ett huvudskäl till att han strax därefter anslöt sig till den algeriska självständighetsrörelsen.Det är otroligt vad den Andres blick kan göra med en.Frantz Fanon var född och uppvuxen i en välbärgad borgerlig familj i den franska kolonin Martinique. Under andra världskriget for den unge idealisten över Atlanten och anslöt han sig som volontär till den franska befrielsearmén för att kämpa mot nazisterna. Han blev allvarligt sårad i strid, mottog medalj för uppvisat mod, och fick som belöning för sin krigstjänstgöring studera valfri utbildning i Frankrike efter kriget. Han bestämde sig för att plugga till läkare vid det framstående universitetet i Lyon. Men studietiden blev inte som förväntad. Den inskränkthet och rasism han mötte i Frankrike utgjorde bakgrund till hans klassiska studie i rasismens psykologi – ”Svart hud, vita masker”. Ett av flera tongivande verk han författade under sitt korta men händelsefulla liv, innan han dog i leukemi, bara 36 år gammal.Det mest inflytelserika av dessa verk – ”Jordens fördömda”, med förord av Sartre – är ett stridsrop för de koloniserades väpnade kamp mot kolonialmakter världen över. Boken färdigställdes i exil i Tunis, delvis genom diktamen av den svårt cancersjuke Fanon. Då hade han sedan länge tvingats lämna Algeriet, efter att ha kritiserat kolonialmaktens förtryck av araber och berber. Han hade blivit FLN:s internationella talesperson och redaktör för rörelsens tidning. Hans liv kan på många sätt betraktas som en serie av motsägelser: den milda psykiatrikern som var en militant ideolog, den karibiske fransmannen som blev en talesperson för en arabisk revolutionär rörelse, den borgerliga intellektuelle som framförallt glorifierade revolutionära bönder.Men det är en annan motsägelse jag fastnar för. Eller kanske ingen motsägelse, men en händelse som kan ses som den raka motsatsen till incidenten med cigaretten, men som på samma sätt kom att prägla honom i grunden.William Shatz berättar i biografin ”The Rebels Clinic” hur Fanon som ung läkarstudent blev utpekad av en liten, vit pojke på tåget i Lyon. “Titta mamma, en négre. Mamma, mamma, le négre kommer att äta upp mig!” Pojken – genomsyrad av alla de koloniala fördomarna om vilda kannibaler – skakade av rädsla. Fanon skrev om händelsen i ”Svart hud, vita masker”: “Jag fick tillbaka min kropp utfläkt, sönderdelad […] All denna vithet som förbränner mig. Jag slår mig ner vid elden och upptäcker min hud. Jag hade inte sett den förut.” När barnets mamma försökte släta över situationen genom att högt säga “titta vilken vacker négre”, svarade Fanon trotsigt: “den vackra négren ber er dra åt helvete, madame!” För någon som längtade efter att bli sedd som en medborgare bland andra, blev den tvångsmässiga fixeringen vid hans hud ett ständigt blödande sår; beviset på att han aldrig skulle kunna undfly stigmat av sin pigmentering.Jean Paul Sartre, en av Fanons främsta inspirationskällor, hade tidigare skrivit om hur juden först blir varse sin judenhet – i bemärkelsen något negativt utmärkande – i mötet med antisemiten. Simone de Beauvoir hade skrivit de kända orden: “man föds inte till kvinna, man blir det”. Nu kunde Fanon addera den koloniala upplevelsen till existentialismens teoribygge: Den svarta människan, berövad sin mänsklighet och individualitet, blir först “svart” i mötet med den icke-svarta blicken, reducerad till en ansiktslös medlem av en flock vildar.Ett sätt att sammanfatta dessa betraktelser är att ens identitet skapas i förhållande till den Andre.Vem är algerier? Vem är svart? Vem är kvinna? Vem är svensk?Om vi ska tro existentialisterna handlar inte identitet om hur någon känner sig inombords, utan om hur hon blir sedd av andra. Individen står maktlös inför sin egen identitet, och i förlängningen därmed sin egen plats på jorden. Det är en fruktansvärd sanning. En sanning som lägger ett stort ansvar på oss som medmänniskor.Idén har sitt ursprung i Hegels herre-slav-dialektik. I “Andens fenomenologi” skriver den tyska filosofen att ett självmedvetande endast uppstår i relation till ett annat. När två medvetande möts uppstår en maktkamp, där den ena till slut blir herre och den andra slav. Eftersom det är bättre att vara något än inget, finner sig slaven i uppgörelsen. Herren och slaven ställs i en ömsesidig beroenderelation – de behöver varandras blickar för att på ett plan ens existera.Det är en mer fundamental form av alienering än vad man finner i den mer social- och samhällstillvända filosofin hos Sartre, de Beauvoir och Fanon. Men vår beroendeställning till den Andres blick är intakt.”Helvetet, det är de andra”, som det konstateras i en av Sartres pjäser.För det är en blick som kan fläka sönder, bränna och förringa, som i fallet med pojken på tåget. Men det är också en blick som kan lyfta, stärka och inkludera som i berättelsen om den varnande algeriern. Både alienation – och dess ljuva motsats, gemenskap – är relationella fenomen. Alla blir vi till genom hur vi ses i kärleksrelationer, hur vi uppfattas av våra närstående, och hur vi blir betraktade i offentligheten.Existentialisternas idéer om individens ansvar har sedan länge sprungits om av strukturalistiska och poststrukturalistiska förklaringsmodeller. Men det finns i min mening all anledning att återvända till dem. En välvillig blick är förvisso det första steget även i en strukturell förvandling. Men ännu viktigare: Varje människa har – genom sin blick – makt, och därmed ett moraliskt ansvar. Hur vi väljer att använda det kan förändra ett liv, en plats, en värld.Farshid Jalalvandmikrobiolog, skribent och författareLitteraturAdam Shatz: The Rebel's Clinic: The Revolutionary Lives of Frantz Fanon. Farrar, Straus and Giroux, 2024.Frantz Fanon: Svart hud – vita masker. Översättning: Stefan Jordebrandt. Bokförlaget Daidalos, 1997.Frantz Fanon 1925–1961Född: Fort-de-France, Martinique (då fransk koloni).Verksam som: Psykiater, filosof, antikolonial teoretiker, författare, redaktör och ideolog. Kända teman: Kolonialismens psykologi, rasism, våld och befrielsekamp, nationell kultur och dekolonisering Aktivism: Stödde och arbetade för den algeriska befrielsefronten (FLN) under det algeriska självständighetskriget. Död: Leukemi, 1961 (USA), begravd i Algeriet.På svenska: ”Svart hud – vita masker” samt ”Jordens fördömda” finns i ett flertal översättningar och utgåvor på svenska, från 1962 och framåt.

27 Marras 10min

Kaikki yhdessä sovelluksessa

Kuuntele kaikki suosikkipodcastisi ja -äänikirjasi yhdessä paikassa.

Sinulle valikoitua sisältöä

Podme-sovelluksessa kokoat suosikkisi helposti omaan kirjastoosi. Saat meiltä myös kuuntelusuosituksia!

Jatka kuuntelua koska tahansa

Voit jatkaa siitä mihin jäit, myös offline-tilassa.

Premium

9,99 €/kk

Kaikki premium-podcastit
Ei mainoksia
Ei sitoutumista, peruuta koska tahansa

Aloita 14 päivän kokeilu

Premium

13,99 €/kk

Kaikki premium-podcastit
Ei mainoksia
Ei sitoutumista, peruuta koska tahansa
Yksi lisäkäyttäjä

Kokeile 14 päivää maksutta

Suosittua kategoriassa Yhteiskunta

Tarinat ja äänet, joita rakastat kuunnella

Kuuntele kaikki suosikkipodcastisi ja -äänikirjasi

Lue lisää