Borges, Han Kang och de döda språken som erövrar oss

Du måste välja: antingen eller. Dan Jönsson reflekterar över Søren Kierkegaard stränga filosofi och över osannolika kopplingar till hans samtida Karl Marx. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän publicerades ursprungligen 2013. I november 1840 hade Søren Kierkegaard bestämt sig för att hans fästmö, den artonåriga Regine Olsen, kunde må bra av att hållas på halster ett tag. Det unga parets amorösa onsdagsritual, som några månader hade bestått i brevväxling och då och då en stunds gemensam högläsning ur pastor Mynsters predikningar, hade, tyckte Kierkegaard, börjat urarta i en alltmer opassande erotisk iver från Regines sida. Därför iscensätter han nu en plötslig frysning av deras bekantskap. Onsdagen den elfte november väntar alltså Regine förgäves på ett brev från Søren. Nästa onsdag likadant; först onsdagen därpå, den tjugofemte, kommer det en hjärtlös, elak liten epistel som i sarkastiska ordalag uppmanar Regine att inte ”ønske idelig at omkredses af en kielen Elskers forliebte Møllegang”. Efter ett kort och, får man anta, knappast övertygande ”Din S.K.” kommer en sista, egendomlig upplysning: ”I dette Øieblik gaaer jeg forbi dit Vindue. Jeg seer på mit Uhr, det betyder, at jeg har seet dig; hvis jeg ikke seer på Uhret, har jeg ikke seet Dig.” Man kan försöka föreställa sig scenen: Kierkegaard som i sällskap med sin betjänt – som agerar brevbärare – vandrar genom Köpenhamn, från sin dåvarande bostad i närheten av Nørreport, förbi domkyrkan, en bit längs Strøget – som på den tiden kallades ”Routen” – och ner till Børsgade där Regine bodde. Man kan förresten upprepa den själv. En regnig torsdag i april traskar jag nerför Nørregade, utmed Vimmelskaftet på Strøget, där Kierkegaards skräddare Küntzer hade sin butik – han som kom att dra öronen åt sig några år senare, i mitten på fyrtiotalet, när skämtteckningarna i tidningen Corsaren gjorde Kierkegaard känd som mannen med två olika långa byxben. Nu finns här Jack&Jones, Vero Moda ochsåvidare: garanterat lika långa byxben överallt. Och Børsgade 66, Regines adress, den existerar inte längre. Knippelsbron över till Christianshavn är idag en brusande genomfartsled. Jag fryser, regnet börjar tränga igenom anoraken. Kierkegaard hade förstås paraply (fem stycken, enligt bouppteckningen); själv har jag inte ens en klocka – eller: jo förresten, på mobilen. Med trafiken i nacken försöker jag se scenen framför mig – hur filosofen väntar utanför på gatan medan tjänaren går upp med brevet; hur han avvaktar den tid det tar för Regine att läsa det, för att sedan kasta en blick upp mot hennes fönster, se på klockan (13:21) om hon står där, annars inte. Vad nu det i så fall skulle vara bra för. Och om han nu överhuvudtaget hade tänkt stå kvar. Det var november. Det kanske regnade. Kanske. Faktum är att den märkliga scenen på Børsgade mycket väl kunde vara hämtad ur ”Förförarens dagbok” i Antingen-eller, Kierkegaards första stora verk, där han beskriver konflikten mellan två motstridiga livshållningar, den etiska och den estetiska. Kierkegaard började skriva på Antingen-eller strax efter att han slog upp förlovningen med Regine – av kärlek och moralisk övertygelse, inget annat! - och gjorde ingen hemlighet av att den reflekterade hans eget liv. Precis som det mesta han skrev, för övrigt. Livet igenom närde Kierkegaard en djup misstro mot ”det allmänna” och ”objektiva”, till förmån för ”det personliga” och ”subjektiva” som han såg som var och ens plikt att efter förmåga försöka odla. Antingen-eller kan läsas som en berättelse om en sådan personlig kamp. Johannes förföraren, som skriver dagbok i bokens första del, lider precis samma kval som Kierkegaard själv i sitt förhållande till Regine; han förälskar sig huvudlöst i den unga Cordelia, men när han äntligen får vad han vill ha återstår bara tomhet och förtvivlan. I bokens andra del låter Kierkegaard ännu ett av sina alteregon, assessor Wilhelm, dra upp principerna för en livshållning som visar en väg ut ur denna förtvivlan: att låta livets svåra beslut bottna i ett etiskt överlagt val. Ett absolut antingen-eller. Det viktiga är inte, skriver han, vilket beslut man tar – det som betyder något är att det bottnar i en autentisk och personlig övertygelse. Att man själv verkligen tror att det man gör är rätt. Jag ser många skäl att läsa Kierkegaard idag. Den konflikt han målar upp mellan det etiska och det estetiska, till exempel, verkar ju peka rakt in i en postmodern offentlighet där moral och fantasi, politik och konst, ständigt hamnar på kollisionskurs. Likaså tycks hans kritik av tidens framstegstro – i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift – och den misstro han där utvecklar mot vetenskapens ”objektiva” sanningar träffa vår tids klimatdebatt och teknikskepsis med nästan radiostyrd precision. För att inte tala om den syra han häller ut över den framväxande borgerliga offentligheten i En literair Anmeldelse – denna medelmåttans triumf som gjort det ansiktslösa monstret ”Publikum”, publiken, till enväldig domare i ett tidevarv präglat av institutionaliserad missunnsamhet, av ”nivellering”. Men Kierkegaards förbluffande modernitet handlar nog främst om hans sätt att resonera, i ett språk fullt av drastiska anekdoter och skarpa bilder, och med en subjektivistisk självsvåldighet som aldrig någonsin behöver några auktoriteter för att underbygga sina idéer. Hans originalitet är kort sagt enastående – och det är på något paradoxalt sätt helt i linje med hans tänkande att han hela tiden måste gömma sig bakom dessa eviga pseudonymer, Victor Eremita, Constantin Constantius, Johannes Climacus och allt vad de heter. Som om han för att utveckla den absoluta, subjektiva ståndpunkt han strävar mot blir tvungen att för var gång uppfinna ett nytt subjekt. Bli en annan för att bli sig själv. Men att reducera Kierkegaard till en postmodern civilisationskritiker avant la lettre är förstås att göra det för enkelt för sig. Hans filosofi är trots allt en religiös filosofi, hans etik en religiös etik. Det han ytterst strävar efter är att fullt ut förstå kristendomens konkreta innebörd, helt enkelt få ett svar på frågan hur man bör leva som kristen – det vill säga, hur man som timlig, ofullkomlig varelse förhåller sig till det absoluta. ”Utan risk ingen tro”, skriver Kierkegaard: att vara kristen handlar om att våga språnget, våga överskridandet. Våga brottet med det objektiva, med den allmänna meningen. Om den så rentav skulle råka vara kyrkans. Här är han ju verkligen ett barn av sin tid. Joakim Garff konstaterar i sin suveräna Kierkegaardbiografi att det är ett ödets spratt att samtidigt som Kierkegaard sitter i Köpenhamn och skriver på Kjerlighedens Gjerninger sitter Karl Marx – som förresten fyllde år samma dag – i Bryssel och filar på Det kommunistiska manifestet. Och visst kan avståndet emellan dem verka svårt att överbrygga. Kierkegaard, som våren 1848 nästan på parkett kunde följa den stillsamma danska ”revolutionen” hade sin ståndpunkt klar i frågan om demokratin. ”En Folke-Regjering er det sande Billede paa Helvede”, skrev han i en samtida anteckning. Det är också sant att Kjerlighedens Gjerninger till stora delar är en stridsskrift mot det tidsfenomen han kallar ”Communismen”. Men Marx och Kierkegaard hade inte bara samma födelsedag. De tillhörde också samma borgerliga, europeiska intelligentia, under samma omvälvande epok: den frambrytande kapitalismens. Från var sitt håll betraktade de samma genomgripande samhällsförändringar, och kom i någon mening till lika radikala slutsatser. På sätt och vis angriper de ju samma fenomen – det som Marx kallar ”alienationen”; Kierkegaard alltså ”nivelleringen”. Men strävandet efter ett autentiskt liv är för Kierkegaard ett individuellt och etiskt, där det för Marx är ett kollektivt och socialt projekt. Den ”jämlikhet” som båda hävdar som det högsta goda är för Kierkegaard en jämlikhet i kristen mening: en likhet inför Gud, som den troende manifesterar i den kärlekens gärning som heter barmhärtighet. Barmhärtigheten är kärnan i Kierkegaards tänkande; själva förutsättningen för ett autentiskt liv. Barmhärtigheten är för Kierkegaard vad solidariteten är för Marx: den etiska grunden för ett oegennyttigt handlande. Men alltså inte – som i Manifestet – sprungen ur gemensamma materiella intressen, utan ur den enskilda människans förmåga till identifikation med en annan. Och det är onekligen en ståndpunkt som fortfarande kan vara både radikal och kontroversiell. Kanske är det därför Kierkegaard inte, som HC Andersen, har blivit någon turistattraktion; därför, alltså, som man inte kan gå in en regnig dag i en butik på Vimmelskaftet och köpa sig ett par byxor med olika långa ben. Men det är också därför som jag fortfarande inte klarar av att läsa vad han skrev utan att bli provocerad. Hans etiska subjektivism, med dess kompromisslösa krav på autenticitet och uppriktighet går inte nödvändigtvis hand i hand med jämlikheten och barmhärtigheten. Man kan ju också, käre Sören, mycket väl göra en människa illa bergfast övertygad om att man, i någon högre mening, gör det rätta. Där jag står på Knippelsbron i regnet och söker ett för länge sedan försvunnet hus bland molnen skulle jag ge mycket för att höra vad Regine Olsen tänkte den där onsdagen i november 1840. Dan Jönsson, författare och essäist

18 Juni 13min

Existentialismen zoomade in på individen, vardagen och friheten. Filosofen Ulrika Björk reflekterar över denna tankevärld och över vad det innebär att man inte föds, utan formas, till kvinna. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes för första gången den 10 september 2018. Filosofihistorien är full av ögonblick – tidpunkter som bara kan urskiljas i den plötsliga vändning med vilken något inträffar, som författaren Aris Fioretos skriver i avhandlingen ”Det kritiska ögonblicket”. Ögonblicket är en plötslig övergång har Platon sagt. Oväntat slår något om från rörelse till stillhet, från stillhet till rörelse. Ett mytomspunnet filosofiskt ögonblick är de tyska tänkarna Ernst Cassirers och Martin Heideggers möte i den schweiziska skidorten Davos våren 1929. Deras oenighet om vad det är att vara mänsklig har blivit symbolisk för en splittring inom den europeiska filosofin. Den ena riktningen, som kommit att kallas ”analytisk”, sätter (förenklat såklart) sin tilltro till människans spontanitet och förmåga att skapa sin värld. Den andra, som kommit att kallas ”kontinental”, ser människans ändlighet och historiska tillhörighet som i huvudsak bestämmande för vem hon är. En filosofi om ”förväntan, trötthet, ängslan, om en vandring uppför en kulle, passionen för en åtrådd älskare, motvilja…det kalla havet vid Le Havre om hösten, känslan av att sitta på en alltför tjock möbelstoppning Ett mindre omtalat ögonblick inträffar i slutet av 1932, då tre unga filosofer sitter på baren Gaslyktan i Paris och skvallrar över varsin aprikoscocktail. Det är den då tjugofemåriga Simone de Beauvoir, som betraktar världen ”genom sina elegant halvslutna ögon”, hennes tjugosjuåriga pojkvän Jean-Paul Sartre och hans ”charmige gamle skolkamrat” från elitskolan, Raymond Aron. I den stunden föds den moderna existentialismen, skriver Sarah Bakewell i sin internationellt hyllade bok ”Existentialisterna” som kom på svenska 2017. Boken är en sorts biografi över den kontinentala filosofin, vävd kring dess avgörande ögonblick. Simone de Beauvoir har återgett scenen i sin självbiografi. De var alla hemma över jullovet; hon själv och Sartre från lärarjobb i landsorten, Aron från filosofistudier i Berlin. Aron öppnade bådas ögon för fenomenologin. Kanske, föreställer sig Bakewell, beskrev han hur de tyska fenomenologerna gav sig i kast med livet såsom vi upplever det, ”ögonblick för ögonblick”, i den värld vi alltid redan är inkastade i. ”Till sakerna själva!”, som mästaren Edmund Husserl uttryckte det. Det kan översättas till: ödsla inte tid på tolkningar... Betrakta detta framför dig och beskriv det så noggrant som möjligt. ”Du förstår, om du är fenomenolog”, lär Aron ha sagt, ”kan du tala om denna cocktail och bedriva filosofi!” Från det ögonblicket vecklar en skarp, medryckande och underhållande biografi ut sig som varken hemfaller åt jargong, fastnar i biografiska detaljer eller förirrar sig i filosofiska diton. Historien om existentialismens intellektuella vändningar rör sig mellan kafébord och dansklubbar på den vänstra stranden i Paris, Freiburgs föreläsningssalar och obeträdda stigar i Schwartzwald, Svartskogen. Huvudgestalter är Sartre och Heidegger, tätt följda av Beauvoir. Som sinnesstämning, påminner Sarah Bakewell, kan existentialismen spåras till Bibelns missmodiga Predikare och den upproriske (men i slutändan underkastade) Job; till Augustinus självrannsakan och till 1600-talstänkaren Blaise Pascals skräck inför rymdens tystnad. Som rörelse förebådades den av 1800-talets missanpassade (tänk på ångestridna författare som Sören Kierkegaard och Friedrich Nietzsche). Sartres briljans var att han förvandlade den något skrivbordmässiga tyska fenomenologin till en filosofi om ”förväntan, trötthet, ängslan, om en vandring uppför en kulle, passionen för en åtrådd älskare, motvilja…det kalla havet vid Le Havre om hösten, känslan av att sitta på en alltför tjock möbelstoppning…en film, en jazzlåt, en glimt av två främlingar som möts under en gatlykta.” Trots att Sartre, så att säga, flyttar ut filosofin till livet där det pågår, är det ingen av hans skrifter som Bakewell utser till existentialismens mest omdanande verk, utan Simone de Beauvoirs ”Det andra könet”. Hennes chockerande budskap, för en läsare på femtiotalet, är att det inte skulle behöva vara såhär: man föds inte till (underordnad, tinglik) kvinna; man blir det ”Le Deuxième Sexe” kom 1949 men föregreps tjugo år tidigare. Vi befinner oss återigen i Paris, denna gång i Luxembourgträdgården ett par år innan existentialismens födelse och samma sommar som schismen i Davos. Beauvoir och Sartre studerar filosofi vid Sorbonne och hon utlägger för första gången sin teori om en pluralistisk etik för honom. Under tre timmar sågar han teorin. Beauvoir kommenterar nederlaget i en dagboksanteckning: ”Jag är inte längre säker på vad jag tänker eller om jag alls kan tänka”. Ögonblicket är emblematiskt för vad det innebär att vara en kvinnlig intellektuell, menar litteraturvetaren Toril Moi. Beauvoirs tvivel rör inte bara det tänkta, utan det egna tänkandet. Det återkommer också indirekt i ”Det andra könet”, där Beauvoir frågar sig varför kvinnor och det feminina vart hon än vänder sig verkar underordnas män och det maskulina. Finns ens ”kvinnan”? Och vad är i så fall en kvinna? Lika lite som mannen är kvinnan något givet, resonerar Beauvoir, men genom historien har hon blivit den andre, objektet, i förhållande till mannen, subjektet. Som när något i rörelse tvingas till stillhet. På åttahundra sidor visar hon hur underordningen har motiveras vetenskapligt, gestaltats litterärt och iscensatts historiskt. Hennes chockerande budskap, för en läsare på femtiotalet, är att det inte skulle behöva vara såhär: man föds inte till (underordnad, tinglik) kvinna; man blir det. Just de orden har blivit ett avgörande ögonblick i Beauvoirs text. Kanske är påståendet ”Man föds inte till kvinna, man blir det” existentialismens mest bevingade mening. Den dyker upp i verkets andra del, där Beauvoir visar hur underordningen levs, ögonblick för ögonblick, men har sedan färdats över kontinenter och språk och inspirerat generationer av kvinnor i deras kamp för frihet. Precis som existentialismen har påståendet viktiga biografiska ögonblick; tidpunkter då det har tolkats i en ny och oväntad riktning. Vi kanske tror att vi föds till kvinnor och män som av naturen begär varandra, skrev till exempel författaren Monique Wittig 1981, men i själva verket skapas begäret av ett förtryckande socialt system. Det finns inget naturligt, stämde filosofen Judith Butler in 1986. Vi föds inte till ”naturliga kvinnor” eller män med ”naturliga begär”. Snarare är det som om vi deltog i en sorts kulturell teater, där vi repeterar – alltså upprepar – begärets handlingar så att de verkar naturliga. En situation, på existentialismens språk, rymmer sådant som är givet – det jag inte kan ändra på – men också friheten att i varje ögonblick välja Wittig och Butler citerar den bristfälliga engelska översättningen av ”Det andra könet” från 1953: ”One is not born, but rather becomes a woman”. När en ny engelsk översättning kom 2010 löd meningen: ”One is not born, but rather becomes woman”. Vad är skillnaden? Jo, de nya översättarna har utelämnat den obestämda artikeln ”a” (en) framför kvinna. På det sättet, försvarar de sig, har de tolkat den på franska tvetydiga satsen i enlighet med Beauvoirs övertygelse: kvinnan är en social konstruktion. I juni 2011 möttes en grupp filosofer för att tala om översättningen, på en vinbar i Eugen i det amerikanska pinot-noir-distriktet Oregon. Debatten blev lika engagé som på existentialisternas tid och utmynnade i en antologi: ”’On ne naît pas femme: on le devient…’ The Life of a Sentence” (2017). I den kan man läsa hur den socialkonstruktivistiska tolkningen, enligt kritikerna, förutsätter ett motsatspar som Beauvoir redan har övergett, nämligen indelningen i något naturligt och något kulturellt. Som fenomenolog utgår Beauvoir istället från livet såsom det upplevs; som existentialist från villkoret att vara kastad in i en situation. En situation, på existentialismens språk, rymmer sådant som är givet – det jag inte kan ändra på – men också friheten att i varje ögonblick välja vad jag vill göra av denna ”givenhet”. Det låter nästan som en försoning av splittringen i Davos: den mänskliga tillvaron är tvetydig. Med Sarah Bakewells ord är den ”på en och samma gång innesluten av gränser och gränsöverskridande”. I ”Det andra könet”, kan man konstatera när man läser boken idag, skildrar Beauvoir inte bara vad som måste ha varit uppenbart för var och en redan på femtiotalet: att kvinnor underordnas män. Med elegant halvsluten blick förutser hon också ögonblick av förvandling: oväntade tidpunkter då gränser faktiskt överskrids, stillhet slår om till rörelse, förtryck vänds till frihet. Ulrika Björk, lektor i filosofi vid Södertörns högskola Litteratur Simone de Beauvoir, ”Le Deuxième Sexe”, del 1 och II (Paris: Gallimard, 1949) Simone de Beauvoir, ”Det andra könet”, övers. Åsa Moberg och Adam Inczèdy-Gombos i samarbete med Eva Gothlin (Stockholm: Norstedts, 2002) Sarah Bakewell, ”Existentialisterna. En historia om frihet, vara och aprikoscocktails” (Stockholm: Albert Bonniers förlag, 2017) Judith Butler, ”Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex”, Yale French Studies nr 72 (1986) Aris Fioretos, ”Det kritiska ögonblicket: Hölderlin, Benjamin, Celan (Stockholm: Norstedts, 1991) Peter E. Gordon, ”Contintental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos” (Cambridge: Harvard University Press, 2010) Bonnie Mann & Martina Ferrari, utg., ”’On ne naît pas femme: on le devient…’ The Life of a Sentence” (Oxford: Oxford University Press, 2017) Toril Moi, ”Simone de Beauvoir: hur man skapar en kvinnlig intellektuell”, övers. Lisa Wilhelmsson (Eslöv: Brutus Östlings förlag Symposion, 1996) Monique Wittig, ”One is Not Born a Woman”, Feminist Studies 1, nr 2 (1981)

18 Juni 11min

Är den vanligaste introduktionen till existentialismen i själva verket början på dess grafskrift? Olof Åkerlund återvänder till Jean-Paul Sartres Existentialismen är en humanism. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen:2021-03-01.I en tidig dialog berättar Platon om hur Sokrates, några veckor före sin rättegång och sitt berömda försvarstal, på Athens agora stöter samman med en man vid namn Euthyfron. Denne har just bestämt sig vad det gäller ett svårt moraliskt dilemma, som trots sin omisskännliga antika färg, vi alla kan relatera till, om vi anstränger oss en smula. På familjens gård på ön Naxos hade en daglönare slagit ihjäl en slav varpå markägaren, Euthyfrons far, bundit fast daglönaren och i väntan på juridisk rådgivning lämnat honom åt sitt öde i ett dike Föga förvånande så hann mannen dö och sonen har nu trots släktingarnas protester bestämt sig för att väcka åtal mot fadern. Mord är mord, menar den rättrådiga mannen. Åtminstone fram till att Sokrates börjar ställa besvärliga frågor.En av dessa frågor handlar om gudaktighet. “Älskas det gudaktiga av gudarna därför att det är gudaktigt, eller är det gudaktigt därför att det älskas av gudarna?”. Denna kniviga fråga skulle orsaka mycket huvudbry för framtidens teologer, men låt oss översätta den till något lite mer vardagsnära: Är det goda, sanna och rätta gott, sant och och rätt för att vi att vi rationellt har kunnat avgöra det eller något gott, rätt eller sant för att någon auktoritet bestämt det. På den första sidan hittar vi den klassiska filosofin och naturvetenskapen, på den senare återfinns stora delar av den religiösa traditionen. Men var hittar vi existentialisterna?Spontant vill man placera alla dessa egensinniga och på olika sätt mycket radikala tänkare på den antiauktoritära sidan med filosoferna och vetenskapsmännen. Men då tänker man nog fel. Om det är något som förenar de existentiella tänkarna så är det en kritik av tron på det universella, objektiva, distanserade och tidlösa vetandet. Hela denna mottradition, som enligt filosofen Hubert Dreyfuss tar sin början redan med Pascal på 1600-talet, och går via Kierkegaard och Nietzsche via Heidegger och in mot de moderna franska tänkare som skulle definiera existentialismen som kulturform, låter sitt tänkande ta avstamp inte i några allmänna sanningar, utan i subjektiva sanningar. Definierande ögonblick, upplevelser och val. Mer Kierkegaards ord: “Det gäller […] att finna den idé för vilken jag vill leva och dö”.Med en halvdan översättning från tyskan skulle vi kunna tala om individens stjärnstunder.Jean-Paul Sartre och hela den moderna existentialismen kan sägas ha haft sin stjärnstund den 29 oktober 1945. Det var då han höll sin berömda föreläsning “Existentialismen är en humanism”. Ett tag var det osäkert om den skulle bli av. När Sartre kom fram till föreläsningssalen i närheten av Champs-Élysées misstog han alla de människor som stod och trängdes utanför för kommunister som kommit för att demonstrera mot honom. Till slut tog den kortvuxne författaren mod till sig, men han knuffades runt en bra stund innan han kunde ta plats och börja prata. Hans biograf Annie Cohen-Solal sammanfattar kvällen “Knuffar, slag, stolar slogs sönder, kvinnor svimmade. Biljettluckan slogs i stycken: inga biljetter såldes”. Det var med andra ord en succé.Om man vill ge Sartres tidiga tänkande en chans så ska man förstås läsa det större verket “Varat och intet” från 1943, men föreläsningens populariserade form vinner mycket på sin drastiskhet och djärvhet, motsägelserna kommer till ytan.Här finns alla slagorden: människan är inte mer än summan av sina handlingar, vi är dömda till frihet, men också fullt ansvariga för våra handlingar – med citat som: “[en] feg person är ansvarig för sin feghet […] hon är inte sådan utifrån en fysiologisk konstitution, utan hon är sådan eftersom hon gjort sig till en feg människa genom sina handlingar.”Det mest omtalade sentensen presenteras redan tidigt: “existensen föregår essensen”. precis som den som tillverkar ett objekt, har en idé om det färdiga föremålet så måste en eventuell Gud ha haft en mall enligt vilken människan och jorden skapades. Existentialisterna, menar Sartre, förkastar inte bara denna utgångspunkt utan även den under upplysningen befästa tanken på en mänsklig natur. Människan måste skapa sig själv, med all den ångest och frihet detta innebär, inte följa en mall.Att sådär lite halvmedvetet förneka denna frihet är att leva i förljugenhet, eller ond tro, något som också kan få uttryck i att vi gör oss själva till objekt. Som kyparen i “Varat och intet” som liksom spelar kypare för att leva upp till en idé. Hans kyparessens får går före hans existens. Som en god fenomenolog beskriver Sartre den konkreta situationen noggrant, men det hade egentligen räckt för honom att gå till språket för att se den onda tron uttryckligen ta form. Den återfinns i formuleringar som “jag kommer att vara er kypare i kväll” och hur många av oss har inte någon gång yttrat saker i stil med “Som din förälder är det min uppgift att …”.Jämfört med de andra personer han vill bilda skola med var Jean-Paul Sartre ingen originell tänkare, det var inte utan ironi som Heidegger kommenterade “Varat och intet” med att ingen tidigare hade förstått honom så bra medan Bertrand Russell å sin sida noterade att boken i fråga om poetisk vaghet och språklig extravagans var i bästa tyska tradition. Men Sartre har något som få andra kan skryta med: Fantastiska exempel och ett sätt att göra problemen tillgängliga för alla som vågar.Och även om få av hans teser håller för närmare filosofisk granskning, och kanske i många avseenden är svåra att kalla filosofi överhuvudtaget, tar det inte ifrån dem deras obönhörliga kraft för en mottaglig läsare. Tanken på föräldern, som med ett modernt svenskt språkbruk lajvar förälder, yrkesmänniskan som beter sig såsom den förväntar sig att man bör göra, vi känner alla igen det. Och så fort någon talar om vad som är naturligt, bör vi bli misstänksamma. Sartre säger också att existentialisterna, även de religiösa, är de som tar Guds död på allvar. Även det träffande. Stora delar av den så kallade västvärlden har gjort sig av med Gud som hypotes, men behållit en sorts lightkristen moral utan att bekymra sig vidare om saken.Men som sagt, de existentiella tänkarna är knappast fria från motsägelser de heller. Vissa är specifika för Sartre och bottnar i att han aldrig lyckades göra sig fri från Descartes rationalistiska arv, han vägrar på sätt och vis välja mellan Sokrates två alternativ. Andra kommer av när analysen av det enskilda subjektet ska omfatta större grupper. Sartres föredrag är en första tafatt utsträckt hand till marxisterna, som senare ska mynna ut i mer seriösa försök att förena två oförenliga teorier. I slutändan blir det existentialismen som får stryka på foten, och det politiska hoppets essens som får företräde framför alla de människor som lider under de goda avsikterna längs vägen mot paradiset. Dessa motsägelser bubblar under ytan i “Existentialismen är en humanism” och det saknar inte sin ironi att den skrift som alltsedan sin tillkomst för miljontals människor har utgjort introduktionen till existentialismen i själva verket kan betraktas som en skiss på dess gravskrift. Det låg inte i dess natur att bli till lära för alla och envar och slutorden i Sartres självbiografi “Orden” förblev en dröm: “En hel människa, formad av alla människor, som är allas jämlike och en jämlike för vem som helst”.2021, 75 år efter att föredraget först kom ut i bokform, fick den ny svensk språkdräkt av Hans Johansson. Samtidigt utgavs Heideggers “Vad är Metafysik?”, den första bok i den existentiella traditionen som Sartre och de Beauvoir förgäves försökte läsa och förstå. Trots det kan man knappast tala om att existentialismens tid är nu.När Sartre höll sin föreläsning stod han likt Sokrates anklagad av allmänheten för att ha förlett ungdomen med sina ogudaktiga läror. Och “Existentialismen är en humanism” har verkligen formen av ett försvarstal. En av anklagelserna var den fantasilösa menighetens återkommande beskyllning om negativitet. Men som Sartre visar så är det en mycket positiv lära – allt är möjligt, friheten råder även i de mest dystra situationer.Det är svårt att tänka sig en mer otidsenlig tanke.Olof ÅkerlundOBS producentLitteraturMartin Heidegger: Vad är metafysik? Översättare: Andreas Ekvall. Bokförlaget h:ström, 2021.Jean-Paul Sartre: Existentialismen är en humanism. Översättning av Hans Johansson, en introduktion av Arlette Elkaim-Sartre. Bokförlaget h:ström, 2021.Jean-Paul Sartre: Orden. Översatt av Lorenz von Numers. Albert Bonniers Förlag, 1964.Jean-Paul Sartre: Varat och intet. I urval och med inledning av Dag Østerberg, översättning av Richard Matz. Korpen, 1983.

17 Juni 10min

Boccaccios Decamerone får ny relevans varje gång ord som epidemi och karantän är på tapeten. Torbjörn Elensky presenterar en fräck klassiker och funderar över var dagens nya berättelser tar form. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Ursprungligen publicerad 2020-03-23.Strax innan Coronaepidemin bröt ut vintern 2020 satt jag med en grupp vänner och diskuterade vad som skulle bli kvar av vår kultur vid en världsomspännande katastrof. Vi pratade om hur man planerar att gömma konst, historiska föremål och andra artefakter i väldiga bergrum. Och vi diskuterade givetvis hur stora problemen skulle bli kring tolkningsfrågor, värderingen av verk och så vidare. Hur många kvinnor respektive män? Vilka kulturformer skulle prioriteras? Vilka hänsyn till så kallad representativitet kommer att tas i ett skarpt läge?Bortsett från exakt vilka verk som skulle bevaras kom vi överens om att det viktigaste, det som överlever alla civilisationers sammanbrott, är berättelserna. De historier vi roar varandra med, de som förmedlar minnet av historiska, personliga, komiska och tragiska händelser, både sanna och mytiska, skulle vi, helt utan annan teknisk utrustning, bära med oss vart vi än tvingas vandra. Och över dem kan ingen bestämma: de som väcker genklang, som är viktiga för oss, kommer att föras vidare, medan de andra glöms bort.Den klassiska skildringen av hur en grupp vänner drar sig undan världens sönderfall för att i trygg avskildhet fördriva dagarna med berättande är Giovanni Boccaccios "Decamerone", en av de självklara stora litterära klassikerna. Året är 1348, Florens härjas av pesten, döden är överallt, omväxlande med paniskt festande. Samhället har praktiskt taget kollapsat, då sju unga kvinnor träffas i en kyrka och bestämmer sig för att dra sig undan till en lantvilla för att njuta av lugnet, naturen och varandras umgänge. De bjuder också med tre unga män, som lämpligt nog råkar komma in i kyrkan. Så fördriver dessa tio vänner tio dagar med tio historier var, vilket gett oss hundra noveller.Pesten slog sönder det medeltida Europa. Givetvis var det en katastrof för alla som genomlevde den. Särskilt Italien, som inte var någon enad nation vid den tiden, men där de flesta av Europas rikaste stater och städer låg, drabbades. Feodalismen gick under i pesten. De gamla adelsfamiljerna miste inte bara sina lantarbetare utan många förlorade även egendomarna, till de nyrika som ägnade sig åt handel och bankväsende. Sådana som familjen Medici. Kyrkans makt minskade också. Allt detta beredde vägen för en ny tro på människan, nya rikedomar och faktiskt själva renässansen. Boccaccio beskriver denna öppning i tiden, då människan träder in på scenen i helfigur."Decamerone" ger en direkt bild av vardagslivet i 1300-talets Toscana. I en tid då litteraturen dominerades av helgonlegender, riddarromaner och höviska diktverk, samt då man gärna använde klassiska förebilder och varierade välbekanta historier valde Boccaccio att skriva rakt av, på folkspråket, om sin egen samtid, i noveller fulla av social kritik, bedrägerier, många berättelser om fräcka präster och inte så lite sexuella äventyr, där inte minst historierna om listiga kvinnor som lurar sina makar för att kunna ligga med sina älskare är framträdande. De många kyrkliga dignitärerna i Decamerone är löjeväckande figurer som inte har mer makt över andra än över sig själva. Och sin egen kåthet och girighet behärskar de inte alls. Ingen av berättelserna skildrar de yttersta tingen eller hur någon högre makt ska döma oss för våra synder, utan enbart människor i relation till andra människor.Nya konstformer skapas genom kanoniseringen av låga konstformer, skrev den den ryske litteraturforskaren och Viktor Sjklovskij 1923. Det är lätt att inse att han har rätt, om man gör en snabb översikt över historien. Etablerad konst stelnar alltid förr eller senare och tappar den vitalitet som krävs, åtminstone i vår europeiska tradition, för att den ska vara angelägen för såväl folk som furstar. Och impulserna till nyskapande kommer inte sällan från det folkliga. Decamerone är ett tydligt exempel: en samling berättelser utan högre syfte än att underhålla, lagda i munnen på kvinnor, som talar fritt om sex och synd och falska präster. Decamerone må vara författad av en man, men det är kvinnornas bok.Visst hade Boccaccio litterära förebilder, men inte den högstämde Vergilius som hans äldre kollega Dante utsåg till sin guide genom inferno – och vars Aeneid han ville överträffa med sin gudomliga komedi. Utan Apuleius, en prosaförfattare som var verksam på 100-talet e Kr och vars skabrösa roman Den gyllene åsnan skildrar allt tänkbart snusk och sex och groteskerier i form av berättelser infogade i en ramhandling. Där Boccaccios ramhandling utgörs av de unga vännernas stilla samvaro skildrar Apulejus hur huvudpersonen flänger runt förvandlad till åsna. Men det låga, det folkliga, har verken gemensamt. Totalt tre av de hundra novellerna i Decamerone går tillbaka på antika förebilder, två på Apuleius, och en på den lika folkligt burleska Satyricon, av den romerske författaren Petronius.En pandemi tvingar oss alla att ta nya hänsyn. Några drar sig tillbaka tillsammans, i självvald karantän, precis som de unga kvinnorna och männen i Florens 1348. Liksom till exempel somliga parisare i mars 2020 försökte ta sig till sina landställen, för att vaka ut karantänen på behörigt avstånd från storstadens hotande kaos. Men vad sysslar isolerade ungdomar med i vår högteknologiska tid? Och vilka är de konstformer som kommer att kanoniseras framöver?Den folkliga kreativiteten och berättelserna sprids mest via sociala medier i form av Tiktok-videor, memer och så vidare idag. Dessa tekniska möjligheter och inte minst de former de ger upphov till påverkar naturligtvis även litteraturen och konsten. Exempelvis finns det något fascinerande i memens form, där samma bild åtföljs av olika texter, och därmed får helt olika innebörd, fast hela tiden i ett sammanhang som skapas av memernas relation till varandra i nåt slags oändlig kedja av kollektiva associationer. Eller för den delen de omfattande sammanställningar av Tiktok- och vinevideor, superkorta filmsnuttar som ofta innehåller bisarra skämt, satir, rena slapsticken och variationer på teman, som är både självkommenterande och utåtriktade i närmast oändliga loopar.Viktor Sjklovskij skrev i anslutning till det tidigare citerade, att ”Konsten är, innerst inne, ironisk och destruktiv.” Han uttryckte detta mitt i det kaos som följde åren efter den ryska revolutionen, då han mot alla odds envist arbetade vidare med sina litterära projekt, medan världen föll samman runt omkring honom. Men även om han påverkades av sin samtids katastrofala händelser hade han rätt i att konsten inte bara kan vara uppbygglig, tam, snäll och trösterik, inte om den ska vara verkligt angelägen för oss människor i vår osäkra tillvaro. Sex, maktmissbruk, lustiga sammanträffanden och bedrägerier, där den svagare sätter dit den starkare, roade oss i lika mycket i antikens Rom och medeltidens Florens som i vår samtid. Epidemier, pandemier och andra katastrofer kommer och går. Mänskligheten har hittills trots allt klarat sig. Och våra berättelser med oss.Torbjörn Elensky, författare

16 Juni 8min

Människan kan förlora sin nyfikenhet. Ett sätt att hålla den vid liv är att vara öppen för de oväntade läsningarna. Henrik Nilsson berättar om mötet med en dagbok och en dikt som försvann i mörkret. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad först 2024-10-03.Varifrån kommer egentligen den här villfarelsen att människan bara skulle ha ett hjärta? Hon har ett andra hjärta, och det är nyfikenheten. Ändå är det fullt möjligt att leva utan detta andra hjärta, och ibland slutar det nästan att slå. I själva verket är nyfikenheten alltid utsatt och hotad, både hos den enskilde och i samhället. Den är de tvärsäkra ideologiernas och kompletta systemens fiende nummer ett – därför är det inte konstigt att det ständigt har funnits krafter som räds den. Att vara öppen för de oväntade böckerna och läsningarna kan i det perspektivet te sig som en liten motståndshandling.I Lissabon gick jag en gång förbi en kvinna som satt och läste vid ett kafébord. Eftersom jag alltid försöker urskilja vad främmande människor läser saktade jag in stegen och sneglade ner på boksidorna. Där syntes varken titeln eller författarens namn, bara dikten – på engelska – som läsaren just då hade nått fram till: ”Landing in darkness.” Jag hann inte uppfatta mer än så, men lade titeln om att landa i mörker på minnet och sökte sedan efter den på internet för att hitta poetens namn – utan att få några träffar. Allt tydde på att dikten som jag oväntat hade fått en glimt av skulle förbli okänd för mig. Därför började jag fantisera om dess fortsättning, om ett diktjag som anlände med flyg till en okänd stad efter att skymningen redan fallit, affärerna stängt och trafiken glesnat på gatorna. Bara för att i nästa stund fråga mig vilken sorts symboliskt mörker som dikttiteln kanske snarare syftade på.Den oväntade litteraturen är ingen genre, och saknar klassifikationssystem. Ändå har jag svårt att vara utan den. Jag talar om böckerna man hittar långt ute i världen – i parker och väntsalar, tågkupéer och tunnelbanevagnar. Ibland dyker de upp på pensionat och hotell, på hyllorna där gäster kan lämna sina böcker innan de checkar ut. Vid ett ridspår kantat av körsbärsträd utanför den skånska byn Torna Hällestad står ett bokskåp som heter ”Spårets lilla bibliotek”, där förbipasserande vandrare kan ställa böcker eller köpa en för en spottstyver – mitt ute i naturen. Nyligen hittade jag där den franske författaren André Malrauxs roman Valnötsträden i Altenburg. När jag öppnade den slungades jag utan någon som helst förvarning rakt in i långskeppet i Chartres katedral, där sårade krigsfångar låg och samtalade med varandra på det halmtäckta golvet medan tyska stridsvagnar dundrade förbi utanför.En eftermiddag råkade jag få syn på en tunn bok med alggrönt omslag i en bokhandel i Köpenhamn. Det visade sig vara en dagbok skriven av en tysk författare som jag aldrig hade hört talas om. Hanns Cibulka – på sin tid en uppburen författare i DDR men aldrig översatt till svenska – tillbringade tre månader på sommaren och hösten 1971 i ett trähus inte långt från klinten på den smala ön Hiddensee i Östersjön. När jag läser Cibulkas dagbok, så full av oöverlagda infall och stillsamma iakttagelser, påminns jag om att en viss sorts litterära dagböcker lämpar sig ovanligt väl för att fånga det oväntade i tillvaron. Vilket inte utesluter att de kan vara skrivna med stor omsorg och precision. I dagboken kan det till synes ovidkommande ta plats, och blicken får dröja vid sådant man annars förbiser eller hastar förbi. Dagboken kräver egentligen ingen annan intrig än livets egen, och ingen annan dramatik än författarens och världens ömsesidiga överraskningar.Den 31 juli seglar Cibulka ut med en liten båt tillsammans med sin bekant ”doktorn”, de kastar ankare i en lugn bukt, plockar fram fiskespöna – och de okända fiskarnas färger och former glittrar så oväntat och levande i samma ögonblick som de bryter igenom vattenytan. Under en promenad några dagar senare får författaren syn på en häst utan sadel ute på en äng. Plötsligt kastar den bak huvudet och galopperar ut över det öppna landskapet, grästuvorna flyger genom luften och landskapet fylls av liv. ”Hästen kände ännu inte till några kommandon, den följde solen, lyssnade till vad vinden viskade i dess öra … ännu var den fri, utan tömmar och betsel. Det fria livet hade gjort den nyfiken”, skriver Cibulka. Och det är som om han beskrev inte bara det vilsinta djuret – utan också sin egen dagbok från Hiddensee.I den litterära dagboken, skriver Cibulka, ”upplevs och genomtänks livet i många lager. Varje dag är en ny dörr, man håller uppsikt över sina medmänniskor, och är på jakt efter sitt eget jag”. Cibulka är förstås samtidigt högst medveten om att han knyter an till en tradition. En av de litterära dagböcker som stod vidöppen för dagarnas och nätternas överraskningar var Albert Camus Anteckningar, som nedtecknades i nio häften men publicerades först efter hans död. En septemberdag 1937 skriver Camus att han i slutändan alltid tröttnar på människor, känner sig färdiga med dem. Men ögonblicket då ”sprickan uppstår” brukar inträffa först när han upptäcker deras brist på nyfikenhet på saker och ting. Något liknande skulle man kunna säga om litteratur och läsningar. De böcker som sluter sig och tror sig ha genomskådat allt redan från början, lämnar inga djupare avtryck i mig. Men det finns böcker som på något vis både utstrålar och alstrar nyfikenhet, vilket gör att man aldrig riktigt blir klar med dem. Camus dagböcker hör själva till denna andra kategori.Camus visste alltså att människan kan ha två hjärtan och genom att ibland avvika från litteraturens snitslade banor, axlar man och tar ansvar för nyfikenhetens tradition. Endast så kan man nå fram till vissa oväntade valnötsträd och förbisedda öar. Från Hiddensee har jag vid det här laget många minnen, fast jag aldrig har varit där. Jag har sett havtornsbuskarna stilla lysa vid havet i september. Jag har sett in i en kalvs vattenblå ögon. Och jag har besökt kyrkogårdar ”där hela släkter möts under jorden”.På ett ställe i sin dagbok skriver Cibulka att dikterna som förbereder oss på det okända talar till läsaren genom tid och rum – och träffar oss där vi är som mest sårbara. Det får mig att tänka på dikten ”Landing in darkness”, vars titel jag en gång skymtade vid ett kafébord i Lissabon. Jag stötte aldrig på den igen och har slutat leta efter boken den trycktes i, och efter poeten som skrev den. Jag förstår nu att det bara finns ett sätt att hitta dikten. Befriad från tömmar och betsel måste jag skriva den själv.Henrik Nilsson, författare, essäist och översättareLitteraturHanns Cibulka: Sanddornzeit –Tagebuchblätter von Hiddensee. Mitteldeutscher Verlag, 1971. I dansk översättning som Havtorntid – Dagbogsblade fra Hiddensee. A mock book, 2023.Albert Camus "Carnets" utgavs 1962, 1964 och 1989 och 2020 utkom en komplett svensk utgåva, "Anteckningar", på Bokförlaget Faethon i översättning av Anna Säflund-Orstadius, Jan Stolpe och Anders Bodegård.

14 Juni 10min

Hemlandet kan syfta på många olika saker, men används ibland på ett sätt som tar ifrån människor rätten att känna sig hemma. Patricia Lorenzoni reflekterar över ett förrädiskt ord. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Ursprungligen sänd 2023-02-28.Vad betyder ordet ”hemland” för dig? Sannolikt tänker du inte i första hans på det som en ö. Men på svenska är detta faktiskt ordets ursprungliga betydelse. På 1500-talet hörde hemlandet skärgårdsmiljön till. ”Land” avsåg då motsatsen till ”sjö”, hemlandet var det land – det vill säga den ö – på vilket din hemgård var belägen. Så skildes hemmaön ut från exempelvis betesöar.Först senare kom ordet att rymma en idé om nationell tillhörighet. Enligt Svenska Akademiens Ordbok finns en sådan användning belagd sedan tidigt 1800-tal; hemlandet anges vara det land där man har sitt hem och är medborgare, eller där man vuxit upp.Ordbokens definition blottar en spänning: platsen där du vuxit upp eller där du har ditt hem förväntas också vara platsen där du är medborgare. Men när dessa platser inte sammanfaller? Eller om du redan från början är ifrågasatt på den plats som för dig är hemma?På 1980-talet skrev poeten Gloria Anzaldúa, i boken Borderlands / La Frontera, om hemlandet som en plågsam erfarenhet av ett liv vid gränsen. Hon växte upp i Tejas, del av det USA som en gång låg i Mexiko. Genom 1800-talets gränskrig förvandlades emellertid Tejas till Texas, och den spansktalande befolkningen kom att betraktas som främlingar i eget land. Ett och ett halvt sekel senare fortsätter människor att drabbas på absurda och brutala vis. Anzaldúa berättar om när familjen arbetade på fälten och la migra, gränspolisen, kom. Hennes farbror Pedro hade inte sina dokument med sig, talade inte engelska, kunde inte berätta att han i verkligheten var femte generationens Texasbo. För polisen var han bara ännu en mexikan utan papper. Han sattes på ett plan till Guadalajara utan en cent på fickan. Tio Pedro fick gå tillbaka till fots, över 150 mil.Detta, säger Anzaldúa, är hem, ”denna tunna rand av taggtråd”.Boken Borderlands publicerades första gången 1987. Sedan dess har dess aktualitet bara vuxit, där som här. Också i Sverige ställs frågan om hemlandet på sin spets. Den definition som Akademiens ordbok daterar till tidigt 1800-tal var del av en framväxande idé om nationen. Uppslagsordet ”hemland” återfinns i band 11, publicerat 1930. Vid den tiden skulle snart nationalismens förväntan på att hem, land och ett nationellt definierat folk sammanfaller, än en gång slita Europa sönder.Vårt sätt att tala om ”hemlandet” är alltså historiskt del av en nationalistisk idévärld. Långt ifrån alltid sammanfaller platsen där du är född, platsen för ditt hem och platsen för ditt medborgarskap. Så länge gränser har funnits har människor korsat dem. Men gränser har också flyttats – som i Anzaldúas Tejas – och därmed skurit igenom tidigare politiska och kulturella gemenskaper. I det spansktalande södra USA finns ett talesätt: Vi korsade inte gränsen, gränsen korsade oss.Spelar det någon roll om det var gränsen eller om det var människan som flyttade på sig? Ingen politisk gräns är inskriven i tingens natur, alla är de människoskapade. På svenska brukar ordet ”hemland” avse en persons födelseland, även om hen sedan länge lämnat det. I vissa fall tycks en person rentav ärva sina föräldrars hemland.Och ingenstans blir idén om hemlandet som närmast nedärvd essens så tydlig, som när barn födda i Sverige får utvisningsbeslut. Det handlar om barn som ettårige Ali, som 2019 skulle utvisas till Afghanistan trots att hans mor hade uppehållstillstånd i Sverige. Eller om treårige familjehemsplacerade Tim som 2021 skulle utvisas ensam till Nigeria där han aldrig satt sin fot . Eller, om föräldralösa tvååriga Favour som 2022 även hon skulle tas ifrån sitt familjehem och utvisas till ett Nigeria hon aldrig besökt.Utvisningar av ensamma små barn är svåra att genomföra, och många gånger får barnet till slut uppehållstillstånd av just det skälet: det föreligger, som det heter, verkställighetshinder. Avslagen liknar därför ett slags byråkratiskt skådespel, som bryter ner både barn och deras närstående. Vad de tydligt säger oss är: ditt faktiska hem är sekundärt när det ska avgöras vilket som är ditt hemland.Precis här blottas också ordets auktoritära sida. Att tillskriva någon ett hemland är att tala om vem som har rätt att känna sig hemma var, vem som har rätt att tillhöra. Vissa behöver knappt ens reflektera över det, andra påminns ständigt om att också platsen de kallar ”hem” är villkorad.Att tala om att även permanenta uppehållstillstånd ska kunna dras tillbaka, och att innehavare av sådana tillstånd då har att ”återvända till sina hemländer”, är att göra våld både på svenska språket och på idén om en rättsstat. Men i detta språkbruk ligger dessutom ett radikalt förnekande av människors rätt att skapa sig sina hem där de är, att göra också Sverige till sitt hemland.För somliga innebär detta ett förnekande av rätten att någonsin ha något att kalla hem. Professorn i välfärdsrätt Anna Lundberg är en av dem som försökt uppmärksamma den grupp människor i Sverige som förväntas återvända till ett hemland de inte har. Här finns de som är så rädda att de inte vågar återvända, men också de som faktiskt inte kan utvisas; det land till vilket Sverige vill skicka dem tar inte emot. Trots detta får de inte uppehållstillstånd. Eftersom de saknar rätt att arbeta, och eftersom ingen offentlig institution tar ansvar för deras överlevnad, är de utlämnade till svarta arbeten och svarta bostadskontrakt. Inte sällan blir de brutalt exploaterade på flera fronter.Det är bland annat dessa människor som döljs i den mystifierande omskrivningen ”skuggsamhälle”. Men även de skapar sig mot alla odds och med de fattiga medel som står till buds, sina hem i Sverige. I den meningen är Sverige, även för dem, ett hemland.När Gloria Anzaldúa benämner den plats där hon vuxit upp men där hon hela sitt liv behandlats som främling och inkräktare med ordet homeland, gör hon det inte med anspråk på autenticitet eller ursprunglig rätt. Det gränsland mellan Mexiko och USA hon skriver från, har genom seklerna bytt herrar flera gånger. Själv är hon ättling till både erövrare och erövrade. Snarare visar hennes bok världen sedd från själva gränsen, från perspektivet hos den som förvägras rätten att känna sig hemma, men som trotsigt likväl skapar sig ett hem. Sitt eget återvändande till hembygden i Tejas skildrar hon därför analogt med den färd över floden Rio Grande som görs av mexicanos del otro la’o, mexikanare från andra sidan; människor som i jakt på ett levbart liv och under stora vedermödor korsar gränsen till USA. Även dessa, säger Anzaldúa, ”kommer hem”.Kanske kan vi, med henne, gå tillbaka till den allra enklaste och mest ordnära definitionen av dem som listas i Svenska Akademiens Ordbok. Hemlandet är det land där du har ditt hem. Välkommen hit. Välkommen hem.Patricia Lorenzoni, idéhistoriker och författare

13 Juni 9min

Midsommarafton har kallats för Sveriges egentliga nationaldag. Men utan konstnärernas vurm för Dalarna vid förra sekelskiftet hade vi inte firat som vi gör, menar Ulrika Knutson. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Publicerad 2021-06-23.Midsommar och Dalarna är evigt förenade, i en doft av björklöv, brännvin och bensin. Mycket av detta kan skyllas på konsten. Frågan är om vi alls hade firat midsommar utan nationalromantikens konstnärer.Hur Dalarna blev en angelägenhet för skönandarna i storstaden går att följa nästan dag för dag. 1872 hade Artur Hazelius rest i landskapet, och upptäckt att de traditionsbundna masarna moderniserade! Nya idéer spreds. Man måste skyndsamt ingripa, skrev Hazelius, om man åt forskningen ville rädda "de gamla boningar, som revs, dessa bohag, som ringaktades, dessa dräkter, som bortlades."Han lyckades över förväntan. Allmogen stod i kö för att pracka på honom gamla skaklar, slädar, färdtäcken och rosenmålade fästmögåvor.Hazelius fyllde Nordiska museet med grejer, men nöjde sig inte med skaklarna, utan började samla hus. 1891 öppnades Skansen, med äkta dalkullor i biljettkassan. Skansen blev en succé, det internationella begreppet för friluftsmuseum, och kullorna blev reklamskyltar i det Nationella svenska projektet, med kulmen i Stockholmsutställningen 1897. Där sålde man allt med hjälp av Rättvikskullor: ättika, kameror, öl, karameller och skor.Snart hade konstnärerna enrollerats i reklamindustrin för Dalarna och den svenska sommaren. Amalia Lindegren var först med Lillans sista bädd, en tablå med en sörjande Rättviksfamilj framför sitt döda barn. Detta dystra motiv blev mycket populärt och reproducerades snart i tidningar, på bonader och tallrikar. Muntrare var hennes Söndagsafton i dalstuga, där samma familj tar en svängom till fiol.Snart drar en omvänd Stora daldansen från söder upp mot Siljan. På sjuttonhundratalet gick arga dalkarlar till huvudstaden för att säga ifrån, nu är det stockholmarna som blivit nyfikna på Dalarna, konstnärer och författare inte minst. I täten Morasonen Zorn, följd av Larssons i Sundborn och Karlfeldt i Sång. Tonsättarna hängde på, både Hugo Alfvén och Moses Pergament blev fritidsmasar.Anders Zorn var ju barnfödd i Mora, en oäkting som tog revansch. Som framgångsrik målare köpte han gård, startade folkhögskola, och målade folket i helg och söcken.I sin roliga bok Dalarna som svenskt ideal, från 1937, skriver Gustav Näsström att "De nakna kullorna ha säkert spelat en större roll utrikes än här hemma som stimulans för dalaintresset."Zorn själv var i alla fall medveten om att han skapade helt nya ideal. 1897 målar han Midsommardansen, en tavla som fortfarande fungerar som turistbild. Påhejad av prins Eugen målar han de dansande paren, i den långa sommarskymningen, efter solnedgången i juni och juli. "Jag är glad att ha gjort den", skriver han. "Jag hade just då gett Morkarlby en ny lång majstång. Den målades röd varje midsommar och jag ansåg och anser fortfarande som min heliga plikt att närvara och leda klädningen av densamma."Någon av de ljusa sommarnätterna 1897 gick Anders och drog på sig syfilis också.Moraborna hade inte haft majstång på sextio år. Prästerna gillade inte hedniska seder, och bönderna tyckte att det var barnsligt. Men Zorn ville ha majstång, och beställde en stång av lokala snickare, som en regissör väljer sin rekvisita. Majstången accepterades, men Zorns vurm för dans och folkmusik väckte ont blod. När han kallade till "Tävlan på oxhorn, bockhorn samt fiol, bara gamla låtar" fick han kritik i pressen och anklagades för att "försöka skaffa sig ryktbarhet". Som om han inte var ryktbar nog! Och idag är Zornmärket i silver och guld den finaste utmärkelsen en spelman kan få.Någon av de ljusa sommarnätterna 1897 gick Anders och drog på sig syfilis också. Det var inte roligt, inte för honom, och inte för Emma heller. Kanske kommer Carin Larsson och försöker trösta. Hon och Carl Larsson har också gjort sitt för rekvisitan runt midsommar, även om jag inte hittar någon majstång. Men lövruskor och kransar överallt. Larssons vadar i björklöv, med paradnumret "Ute blåser sommarvind" - en fresk för Hvitfeldtska gymnasiet i Göteborg, där ungdomar släpar löv och syrener, prästkragar och aklejor till skolavslutningen.1897, midsommarens märkesår, lämnar Carl Larsson också sin första skiss till Nationalmuseums trapphall, Gustav Vasa till häst. Prisnämnden hade redan bestämt sig för Ansgar som predikar kristendomen, men Larsson får hedersomnämnande. I tio år pysslar han sedan med Gustav Vasa, den svarta hästen blir vit, färgerna allt mer ljusa och klara, girlanger av björklöv, maskros och prästkrage upphäver tyngdlagen och skruvar sig mot sommarhimlen. 1906 är det klart. Kung Gösta rider in i Stockholm på midsommarafton 1523. Hästen har en plym av blåklint i manen. Bilden är inte riktigt klok. Carl David af Wirssén fick blodstörtning, men kritikern August Brunius lyste upp. Denna kung kommer "aldrig att uppfattas som en tråkig och akademisk historielektion... nej, som en frisk vårfläkt... till ungdomen." Ja, det är Gustav Vasa som postmodern sagobokskung. Inte klok, men kul.Det spårade ur även på andra sätt.Carl Larsson visste hur man virade löv som grönskar i hundra år. Med sin lätta Sundbornstil i grönt och rött och blont slog Carl och Karin Larsson käftarna i publiken, och bettet har inte släppt ännu. Vännerna var också trollbundna. Så länge Strindberg fortfarande var vän med Larssons bad han om råd för scenografin till pjäsen Kronbruden, med härbren och majstång. Inte ens August gick fri från smittan från Dalarna. Senare skulle han förstås bli arg på Calle, skylla honom för hycklare, och kalla hans hustru för dj-l.Till vänkretsen hörde också poeten Erik Axel Karlfeldt. Precis som Hazelius inventerade han allmogens Dalarna och fyllde skåp och lådor med ålderdomliga ord och uttryck. Inte bara namn på skaklar, utan framför allt på blommor - och könsorgan, gärna i samma fras, ord som doftar i midsommarskymningen: "Nattviol, veneris blomma, nosserot."Också Karlfeldts reklam för Dalarna med Fridolins lustgård och Jungfru Maria från Sjugareby betydde mycket. Hade Dalarna rentav blivit för populärt?"Sjurberg har blivit Dalarnas Djursholm, en avlägsen förstad till Stockholm", gnydde författaren Karl-Erik Forsslund. Han hade ju sökt sig dit för att slippa det själlösa storstadslivet, som han skrev i kultboken Storgården, 1901. Karlfeldt höll med. Kärleken till Dalarna höll på att spåra ur, i "ett sentimentalt kelande med detta landskap, varav vi infödingar äro föga tilltalade."Det spårade ur även på andra sätt.Vän med Forsslund och Karlfeldt var konstnären Gustaf Ankarcrona. Han grundande Leksands förträffliga hemslöjd, och som nykterhetsman och folktalare samlade han ungdomar i tusental när han lät retoriken flöda i Tällberg. I dikten Demagogisk söndag driver Karlfeldt med Ankarcronas - Adrian Brushanes - guldskägg och "sköna ben" - han var lite för tjusig för sitt eget bästa. Men han kompenserade med mindre tjusiga ideal. Mot slutet av sitt liv kallade han sig "frän antisemit" och hade Hitlers porträtt på skrivbordet när han gick ur tiden 1933.Det är inte utan att dalahästarna från Nusnäs knäar under en sådan ryttares tyngd.På 1990-talet vred konstnären Peter Johansson verktygen ur de gamla mästarnas händer; skrudad i Zorns röda rock och Ancarcronas knätofsar lade han hela Dalarna på analyssoffan, och sågade upp dalahästarna i skivor, paketerade i plast och placerade dem i kyldisken. Men bäst före datum går visst aldrig ut. Och nu är det midsommar igen.Ulrika Knutson

12 Juni 11min

Helena Granström får en glimt av ett annat ett större sätt att finnas till. Och hon tar Martin Buber, Rebecca Solnit och Michel Houellebecq till hjälp för att förstå sin oerhörda längtan. Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play. ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän sändes ursprungligen den 30 september 2019.Att finna någonting, alldeles oväntat, och inse att det är det, just detta, som man har sökt efter i hela sitt liv. Att finna det, och först då bli varse att man överhuvudtaget sökt; att komma hem, och först igenom denna hemkomst inse att man varit vilse.Det är, tänker jag mig, denna erfarenhet som ligger till grund för det mesta av all dålig kärlekspoesi – men kanske också det mesta av all god filosofi, för har inte allt verkligt tänkande en rot någonstans långt under tänkandet? Är det inte just inför de mest genomgripande, de mest uppfyllande och oförklarliga känslorna som man griper efter sina teorier, inte egentligen för att nå fram till något nytt, utan för att begripliggöra det man i botten av sig själv redan är klar över, för att omsorgsfullt resonera sig fram till det man redan vet?Det var, hur som helst, där jag befann mig: Jag hade funnit något, och detta något tycktes för mig så betydelsefullt, så fullständigt livsavgörande, så lysande klart att allting annat bleknade intill det. Vad jag tyckte mig ha funnit var en sorts nytt rum inuti min egen mänsklighet, och min önskan att förbli i detta rum överskuggade allt annat.Hade jag funnit det? Nej, det var värre: Jag hade anat det, inte mer än så, och därmed följde också insikten om att jag kanske aldrig mer skulle komma i närheten av det. På samma gång som det väckte min längtan, fick det mig att inse att denna längtan kanske aldrig någonsin skulle bli tillfredsställd.Som den franske författaren Michel Houellebecq har uttryckt det når vår olycka sin höjdpunkt, nådde min olycka sin höjdpunkt, ”först då den praktiska möjligheten till lycka har uppenbarat sig och kommit tillräckligt nära”.Vad var det då jag hade funnit, som jag tyckte mig ha anat? För detta behövde jag själv inte anstränga mig för att försöka finna ord; istället fann jag dem hos den tyske filosofen Martin Buber. I hans bok ”Jag och Du” från 1923 stod det, där fanns allt det där som min innerliga längtan handlade om beskrivet, den längtan som nu knappast längre var möjlig att skilja från min rädsla, eller från min sorg.Det finns, skriver Martin Buber, två sätt att möta världen: att tilltala den med ett Det, och att tilltala den med ett Du. I och med att vi gör det ena eller andra skapar vi också oss själva: Det jag somsäger Det till världen, är ett annat än det jag som säger Du. Som ett Det kan världen beskrivas och manipuleras, som ett Det kan jag betrakta den och till och med älska den – men först när den blir ettDu inför mig kan jag i verklig mening ingå i relation till den. Enbart Duet, aldrig Detet, uttalar jag från djupet av min själ, med hela mitt mänskliga väsen.Om Det-världen skriver Buber: ”Dess tillförlitlighet uppehåller dig. Men skulle du dö i dess hägn, så vore du begravd i intet.” Han skriver: ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever endast därmed är icke människa.”Det skriver han, och det var det jag hade insett.Jag var, med andra ord, ensam, och Buber gav språk åt denna ensamhet genom att så exakt ge språk åt dess motsats. Men, mer än så, han fick mig att inse dess omfattning, att min längtan inte handlade enbart om att nå fram till en annan människa, inte ens till andra människor i allmänhet; den handlade om att nå fram till världen. Om det var en gåta som låg fördold här – en gåta som handlade om skillnaden mellan öppet och slutet, mellan att rikta sig mot ett Det och att möta ett Du – låg den i så fall inte fördold i allt?Att känna en annan människa har mycket lite att göra med att kunna beskriva henne: Jag kan ha kännedom om hennes längd och skostorlek, uppväxtförhållanden, fritidsintressen och älsklingsrätt, men att verkligen känna henne övergår allt detta. Den vetenskapliga kunskapen, en kunskap som har en solid och tillförlitlig Det-värld som sitt föremål, består av summan av sådana egenskaper. Men hur närmar man sig världen på riktigt?Ett föremål för kunskap, skriver Buber, kan aldrig tillåtas att förbli ett Du: När det väl har trätt fram för människan måste det åter göras till ett Det, jämföras med andra Det, beskrivas och sönderdelas, för endast på det viset kan det ingå i förrådet av kunskaper. Men i den stund det verkligen blev sett var det inte ett ting bland andra, utan uteslutande något närvarande. Och det är just i denna uppenbarelse som dess väsen kan anas, inte i de allmänna lagar och insikter som den senare ger upphov till. För att kunna omvandlas till kunskap måste Duet bli till ett Det, men också i Det-världens stelnade form ligger möjligheten till relation fördold; också ur vetenskapens till synes klarlagda fakta kan världen plötsligt åter framträda som ett Du inför oss, i all sin omskakande obegriplighet.Den vetenskapliga forskaren, lär fysikern Robert Oppenheimer ha sagt, ”lever alltid 'på mysteriets rand' – på gränsen till det okända”. Och även om det förstås kan tolkas som att vetenskapsmannen sysslar med ännu inte vunnen kunskap, och därför alltid har okunskapens slukhål gapande under sig, så finns det en annan möjlig tolkning som har att göra just med närvaron av relationens möjlighet – mysteriets, om man så vill – strax under tingens yta. En aning om den kan göra sig påmind också för den som ger sig in i den sfär av abstraktioner som den naturvetenskapliga beskrivningen av världen innebär.Ändå har den vetenskapliga metoden, som inte bara är en metod utan ett sätt att se, som sin grund just den sönderdelning av världen i beståndsdelar som Buber menar står i motsättning till framträdandet av ett Du. När vi verkligen står i relation till någonting i världen, upphör det att vara ett knippe separata egenskaper, och övergår i något annat, en obetvinglig och starkt lysande enhet. Det finns en konflikt mellan denna erfarenhet, och det kunskapsideal som föreskriver att lära känna utan att själv bli känd, att ta i besittning utan att själv bli besatt. Att nå fram till sanningen om världen, även om det innebär att misslyckas med att nå fram till världen.Men detta var inte vad jag ville – det var motsatsen till vad jag ville, och vad jag plötsligt trodde skulle kunna vara möjligt: ”Att verkligen se och bli sedd”, skriver Buber, ”att känna och bli känd, älska och bli älskad”Och även i en tid när våra teorier om världen blir allt mer övertygande, allt mer omfattande, täcker en allt större del av den mänskliga erfarenheten, tycks vår kallsinnighet inför dem i viss mening konstant. Vi kan vara ateister, strikta materialister, övertygade om kvantmekanikens obestämdhet eller att vi lever i en simulering, men som Houellebecq en gång konstaterat tycks även de människor som är övertygade om sin fullständiga ontologiska ensamhet och sin absoluta dödlighet, framhärda i att tro på kärleken, eller åtminstone bete sig som om de gjorde det. Dostojevskijs om Gud inte finns är allting tillåtet visar sig, noterar författaren, trots att det kan tyckas självklart giltigt, på rent experimentella grunder vara falskt.Och likafullt klamrar vi oss fast vid våra teorier – självfallet gör vi det, för vid vad skulle vi annars klamra oss fast? Du-världen, skriver Buber, uppehåller dig inte, hjälper dig bara ana evigheten.”Vad lär man alltså känna av Duet? Ingenting alls. Ty man kan inte lära känna det. Vad vet man alltså om Duet? Bara allt. Ty man vet inte längre något enskilt om det.”Lidandet ger livet meningAtt nå fram till världen – är det möjligt?Ju mer jag frågade mig detta, ju mer min längtan efter att lyckas började likna en besatthet, desto mer oförmögen tycktes jag bli att finna ett svar.Hur kan jag röra vid världen? Hur kan jag låta mig vidröras av världen? Eller: Hur kan jag leva som om jag förstod att dessa två saker inte är möjliga att skilja åt? Ingen av dessa frågor kunde jag besvara, och ingenting ville jag hellre än att besvara dem. Jag började, insåg jag, likna 1700 talsförfattaren Samuel Johnson, som när han presenterades för den filosofiska subjektivismens idéer om att världen inte existerar annat än i människans medvetande, tog sats och riktade en hård spark mot en sten med orden: ”I refute it thus!”Vad Johnson därmed bevisade, i den mån han bevisade något, var att den materiella världen existerar, eftersom den gav honom ett svar: Han sparkade den, och den åsamkade honom smärta. Världen gör ont, alltså finns den. Det var på samma sätt jag nu vände mig till min omvärld, genom att pressa mina gränser mot den i förhoppning om att den skulle pressa tillbaka, i förhoppning om att den skulle ge mig ett svar.Den amerikanska författaren Rebecca Solnit skriver i sin essä ”Det avlägset nära” om lepra, den sjukdom som tidigare kallades för spetälska. Lepra, som inte sällan ger upphov till kraftig kroppsligdeformering, var från början obotligt, men när det så småningom blev möjligt att behandla fann läkare till sin förvåning att patienterna fortsatte att förlora kroppsdelar och drabbas av skador och infektioner också efter att de tillfrisknat.Orsaken, berättar Solnit, var att patienterna på grund av sjukdomen förlorat känseln i vissa av sina kroppsdelar, och att detta fick dem att förfara allt mer ovarsamt med sig själva. Där smärta skulle hindra en frisk människa från att lägga handen på en varm spisplatta, att alltför vårdslöst klia sig eller peta bort ett skräp ur ögat, föreskrev deras kroppar inte längre några sådana gränser: ”Mina händer och fötter känns inte som en del av mig. De är som verktyg jag kan använda. Men de är inte riktigt jag. Jag kan se dem, men i mina tankar är de döda”, säger en pojke.Känseln hade övergett dessa kroppsdelar, men inte bara det: Jaget hade övergett dem. ”Smärtan, och dess släkting känseln”, citerar Solnit en läkare, ”är fördelad över hela kroppen och utgör någon sorts gränslinje för jaget.” Det som lemlästade de botade patienterna var inte längre sjukdomen utan de själva, som genom sjukdomen förlorat omsorg om sitt eget jag.Vad smärtan åstadkommer är med andra ord att hålla samman kroppen, att i viss mening definiera jaget. Vilket förstås också innebär att den kan öppna jagets gränser utåt, hålla samman också den relationella kropp som består av många människors kroppar tillsammans; som när en man ur Wintufolket i Kalifornien beskriver sitt barns huvudvärk: ”Jag har ont i min sons huvud”.I denna mening är lidandet något som möjliggör ett möte med den andre, en utgångspunkt för den empati som ligger till grund för varje verklig mellanmänsklig relation. Men, mer än så: Det utgör en länk också till det icke-mänskliga.Författaren Michel Houellebecq ställer sig i en brevväxling med filosofen Bernard Henri-Lévy frågande inför begreppet mänsklig värdighet: ”För min del”, skriver Houellebecq, ”upplever jag ingen särskild värdighet i mig själv: människor skulle kunna skada mig eller behandla mig illa, de skulle med all säkerhet kunna bryta ned mig, de skulle kunna tillfoga mig permanenta fysiska eller psykiska men. Jag skulle klaga över lidandet, över att bli illa behandlad; jag skulle klaga på samma sätt som ett djur skulle klaga, inte på något specifikt mänskligt sätt.”Och finns det i detta på många sätt banala konstaterande inte också närmast en sorts livsfilosofi grundad på artöverskridande empati; empati inte som en ideologisk konstruktion, utan som en direkt kroppslig erfarenhet?”Varje gång du upplever hunger eller en drift att företa dig något, varje gång din kropp känner lustens kittling eller du längtar efter erkännande, varje gång du skakar av vrede eller darrar av rädsla, är det”, skriver klimatfilosofen Roy Scranton i boken ”Att lära sig dö i antropocen”, ”djuret i dig som vill leva.”På samma sätt som de leprasjukas erfarenhet gör tydligt att smärtan är en förutsättning för att kroppen alls ska ha någon mening, är det tydligt att lidandet, frustrationen, den ännu otillfredsställda impulsen, är själva innebörden av viljan att hålla sig vid liv.Lidandet, som förstås också leder oss fram till våldet, som kan förstås i bred bemärkelse som det lidande som människor med eller utan avsikt åsamkar varandra. Det brukar sägas att förutsättningen för mänskligt våld är avhumanisering av fienden; att den som våldet riktar sig mot innan det kan utövas måste ha upphört att vara människa, och i våldsverkarens ögon blivit till ett ting.I de allra flesta fall är detta troligen sant, och som modern våldsutövning ter sig är detta förtingligande så att säga en del av själva våldsutövningen: Det är inte din kropp som riktar sig mot en annan människas varma, pulserande, kämpande kropp; det är du som tar bilen till kontoret, sätter dig framför datorn och trycker på en knapp.Mänsklighetens tidigaste historia var, påpekar Martin Buber, med all säkerhet full av ångest och kval och grymhet – men overklig var den inte. Och hellre våld i samband med verkligt upplevda, levande varelser än den spöklika omsorgen om nummer utan ansikten! Jägaren som går i dagar genom skogen, fäller en älg och äter köttet, och vegetarianen som bor i stan och ”bryr sig om miljön” – skillnaden mellan dem är inte att en av dem orsakar död, eftersom vi alla orsakardöd enbart genom att leva. Skillnaden är att den död de orsakar för en av dem gjorts synlig, att en av dem ser in i ögonen på den som dör.”Det finns”, skriver Buber, ”ingen ond drift förrän driften frigör sig från människans väsen” – och jag frågar mig om inte vårt samhälles signum, dess främsta försäljningsargument om man så vill, är just att villigt tillgodose alla människans drifter, men enbart i den mån som de låter sig frigöras från hennes väsen. Jag skulle tro att detta även gäller våldet; kanske gäller det i synnerhet våldet.Att våld aldrig har varit lösningen på något är, menar Roy Scranton, direkt felaktigt; det är en lugnande lögn, och lugnande för precis fel människor, eftersom detta pacifistiska diktum oftast inte åstadkommer något annat än att de som redan besitter makten får behålla den. Det finns faktiskt – Scranton anför exempel – visst problem som kan lösas med våld; och, är man benägen att tillägga, förr eller senare kommer den egna döden åtminstone ur vårt personliga perspektiv att lösa dem allihop. Då, om inte förr, ska världen kanske framträda inför oss som ett Du: Den kände upptäcktsresanden Doktor Livingstone, blev under en av sina expeditioner blev attackerad av ett lejon som sänkte tänderna djupt i hans vänstra arm, och var ögonblick ifrån att ta honom av daga. Han skulle senare redogöra för något som måste beskrivas som en extas inför döden: hur all dödsångest plötsligt övergav honom för att istället lämna plats för ”en sorts drömskt tillstånd”; kanske är detta, funderar Livingstone, ”en nådegåva given av Skaparen för att minska döendets plåga”.Och samtidigt som vår kulturs systematiska dödande av allt omkring oss vittnar om att något uppenbarligen redan är dött inom oss, är det kanske också just insikten om vår egen dödlighet som kan få denna inre, avdomnade del av vår mänsklighet att vakna till liv. Kanske är det enbart så som vi kan inträda i verklig, sårbar relation till vår omvärld, och – med Bubers fras – göra livet till någonting annat än blott ”det döende som sträcker sig genom ett människoliv”.Att stå öga mot öga med naturenFör den som vill ingå i ömsesidig relation med sin omvärld, blir den första frågan att ställa sig kanske: Vad kan vara min motpart?En annan människa, javisst – men vad mer än så? Den blick som riktar sig mot världen inte för att betrakta, bedöma, begagna, utan för att få skåda in i en annan, lika levande – var tvingas den att vika ned sig?Jag betraktar, skriver Martin Buber i boken ”Jag och Du”, ett träd. Sätten att se detta träd på är många: Som en rent estetiserad bild; grenarnas sprittande grönska, stammens pelare överlupen av ljus. Eller, som en rörelse: savens stigning, rötternas sugning, bladens andning, det dolda växandet; jag kan inordna det i en art och förstå det som ett exemplar. Jag kan också välja en än mer abstraktbeskrivning: Trädet – liksom allting annat i naturen – kan jag betrakta som en enskild, flyktig manifestation av allmänna och eviga naturlagar, och inget mer.Men, skriver Buber – och jag ryggar till, för här närmar han sig mysteriet, samma mysterium som jag i undflyende stunder själv tycker mig ha fått erfara – det kan också ske, genom vilja och nåd på samma gång, att mitt betraktande får mig att inneslutas i relation till trädet; att trädet blir ett Du inför min blick. En sådan erfarenhet utesluter inte något av de andra betraktelsesätten, utan förenar dem alla i ett slag; det finns ingenting jag behöver bortse ifrån, ingenting jag måste glömma, för att på detta sätt verkligen se.Det obegripliga som jag ställs inför i mötet med trädet, är detsamma som jag ställs inför så fort jag blickar in i ögonen hos ett annat icke-mänskligt liv. Hos vilket djur man än närmar sig, möter man, skriver Buber, tillvarons väsen – och om det är sant, är det sant för att tillvarons väsen har att göra just med gränsen mellan jaget och världen; med den outgrundliga skillnaden mellan mig och det som inte är jag, och den lika outgrundliga likheten mellan oss.”Vad är det”, frågar sig Rebecca Solnit i boken ”Att gå vilse”, ”för ett budskap djuren förmedlar, ett budskap som tycks säga allt och inget? Vad är det för ett ordlöst budskap som är varken mer eller mindre än djuren själva?” Djuren talar till oss, talar till djupet av oss med sin meddelsamma stumhet.Filosofen Thomas Nagel har kommit att bli känd för sin lilla uppsats ”What is it like to be a bat”, hur känns det att vara en fladdermus?Själva innebörden av att någon är ett subjekt är, slår Nagel fast, att frågan om hur det skulle kännas att vara denna någon är meningsfull. Och fortsätter med att försöka besvara den fråga som ställs i uppsatsens titel: Hur skulle det kännas att vara fladdermus?Men det är en fråga som visar sig omöjlig att besvara: Även om vi var förmögna att föreställa oss hur det skulle kännas att navigera världen med hjälp av ultraljud, att kunna flyga, att äta insekter och att tillbringa sina dagar med att hänga upp och ned i fötterna på en vind skulle vi, menar Nagel, enbart ha lärt oss någonting om hur det skulle kännas för en människa att vara en fladdermus – hur det känns för fladdermusen är och förblir utom räckhåll för vår erfarenhet.Nagel skriver om fladdermöss, men vad han egentligen skriver om är skillnaden mellan inre och yttre, kanske också mellan hemlöshet och hemmahörighet – för om det som kännetecknar den subjektiva upplevelsen är att den alltid är bunden till en specifik plats, en specifik människa, hur ska den då någonsin kunna vara föremål för den typ av objektiv beskrivning som utger sig för att helt sakna rumslig tillhörighet, att överskrida varje enskilt perspektiv?Vår oförmåga att på djupet förstå hur det känns att vara en fladdermus är emellertid, betonar Nagel, inte ett påstående om vår oförmåga att förstå andra människor. Att fladdermusens erfarenhet förblir onåbar har att göra med att dess levnadssätt och varseblivning i så hög grad skiljer sig från vår, och detta säger ingenting om vår förmåga att nå fram till varann. Vi må, med andra ord, vara instängda i vår mänsklighet, men var och en av oss är inte instängd i sig själv.Men är det verkligen säkert, för är det egentligen inte närapå lika gåtfullt att blicka in i en annan människas ögon som i dem hos en fladdermus, även om vi i högre grad delar begreppsvärld och fysisk konstitution? Gapar inte det mysterium som har att göra med klyftan mellan inre och yttre öppet också där?Även när man står inför en nära vän förblir någonting med henne, skriver Rebecca Solnit, hopplöst avlägset: när man kliver fram för att omfamna henne ”slår man armarna om en gåta, om det ogripbara, om det som inte går att äga.” Det avlägsna som Nagel finner i fladdermusens väsensskilda livserfarenhet ”smyger sig in även hos det närmaste”.”Den andres säregenhet”, skriver Buber, ”låter sig på intet vis inskrivas inom kretsen av det som är jag själv”, och detta gäller djuret, gäller trädet, lika mycket som det gäller andra människor.Såväl Buber som Solnit beskriver mötet med djuret som en nåd, en sorts ömsesidighetens gåva: Det hade kunnat välja att hålla sig dolt, och ändå visar det sig; det hade kunnat vända sig bort, ändå sträcker det fram sitt huvud. Nåd har emellertid mycket lite att göra med det sätt på vilket djuret framträder för den moderna människan: som helt frånvarande, ersatt med sitt döda kött, eller som tämjt till anpassning, lydnad och underdånig tillgivenhet. Eller, som på djurparken, offentligt uppvisat för oss, tvingat till synlighet – kanske så att vi ska kunna fantisera den ömsesidighetens nåd som vi därmed gjort oss oemottagliga för.Men, ändå händer det att denna verkliga nåd faktiskt utdelas – att jag, med Bubers ord, ställs inte bara inför ”något annat, utan verkligen det andra i sig självt”, som likväl låter mig komma nära.Jag är inte troende, jag är egentligen allt annat än troende, även om jag på senare tid har kommit att inse att jag har i princip allt som krävs för att bli djupt och hängivet religiös utom just gudstro. Men kanske skulle jag ändå kunna bli det, om så bara för att det skulle ge mig någonstans att vända mig med den djupa tacksamhet som ibland drabbar mig, som i stunder närmast slår mig till marken. Just i de stunder, då jag – kanske genom vilja och nåd på samma gång – förmår att verkligen öppna mig mot världen, och möts av ett svar. Det är en tacksamhet som är mycket svår att skilja från den längtan som den kantrar över i i nästa ögonblick, en längtan efter att förbli i den där känslan av verkligt liv.Jag skulle, i så fall, kunna luta mig mot Thomas av Aquino, som säger att religionens kärna är tacksamhet – eller, ännu hellre, mot mystikern Mäster Eckharts utsaga: ”Om en människas enda bön var tack, så skulle det vara nog”.Hur ska man då förstå begreppet ömsesidighet i förhållande till den icke-mänskliga naturen? Om jag kan ingå i en meningsfull relation med en tall, vad skiljer i så fall denna relation från den jag kan uppleva med en annan människa? Ömsesidighet, svarar Buber, är inte begränsad till människan – faktiskt inte ens till djuren, eftersom den varken är beroende av spontanitet eller medvetande hos parterna i relationen. Att ett träd inte ger oss något direkt gensvar, innebär inte att det inte finns något gensvar alls. Trädet är verkligt och konkret, och jag står i relation till det på ett konkret och verkligt sätt. Och detta, att jag står i relation, vad innebär det annat än att det finns en motpart? Något som inte är en del av mig, men som har med mig att göra – liksom jag har att göra med det, bara på ett annat sätt.Den ömsesidighet som möter mig när jag står inför en tall är i högsta grad verklig, även om den kanske inte så mycket tillhör det enskilda trädet, som världen i sig – det är en ömsesidighet, skriver Buber, som ”lyser oss till mötes ur tillvaron själv”.Ömsesidighet som gåta och svarNär den kinesiske tänkaren Konfucius en gång blev ombedd att summera sin lära, svarade han med ett ord: Ömsesidighet.Ömsesidighet – även för mig framstod det allt mer som svaret, eller kanske snarare som frågan; som om varje undran jag hade inför livet, varje längtan, faktiskt kunde sammanfattas i detta ord.Och det var också ömsesidigheten som livsbärande princip som jag tyckte mig finna i Martin Bubers ”Jag och Du”, just i ett ögonblick då de djup som verklig ömsesidighet kan rymma hade uppenbarat sig för mig. Med tårade ögon läste jag hungrigt denna filosofiska lilla traktat från 1923, och allt eftersom jag läste stod det också allt mer klart för mig vad en sådan ömsesidighet kräver. Den kräver, insåg jag, en tillit och en öppenhet som få av oss behärskar – som jag själv aldrig trott mig om att behärska, som jag kanske aldrig fullt ut kommer att behärska, men som jag av något skäl hade tillåtits att få en aning av.Och ömsesidigheten, så läser jag Buber, är mer än en avgränsad erfarenhet: När man verkligen erfar den är den ett sätt att vara i världen. För den som anar relationens möjlighet, dess närvaro i allt, kan också den yttersta ensamhet vara uppfylld av dialogens ljus.Men, där var jag inte: Det som till brädden fyllde min ensamhet var istället insikten att någonting avgörande befann sig utom räckhåll för mig, att det kanske skulle förbli utom räckhåll för mig, att jag skulle kunna dö utan att någonsin mer få erfara det – men också att jag i så fall inte fullt ut skulle ha levt.Nej, det är inte sant – i ett sammanhang kände jag i ensamheten faktiskt möjligheten till relation med världen, nämligen när jag skrev. Skrivandet är en form av ensamhet som är så fylld av samtal och av just den ovisshet som kännetecknar mötet med en annan, att jag knappt förmår att tänka på det som ensamhet. Den både uppfordrande och omskakande upplevelse som Buber beskriver, upplevelsen av att plötsligt verkligen ingå i relation till någonting i världen, är i högsta grad närvarande i skapandet. Verket träder emot mig, och jag kan varken lära känna eller beskriva det – jag kan bara förverkliga det. Mätt med den yttre verklighetens mått finns det, när jag står inför det, inte till alls – men vad är så verkligt som det?Att utföra konstnärligt arbete är att ingå en obegriplig relation med något i sig obegripligt, en relation som varken existerar i konstnären eller utanför henne, utan uppstår mellan henne och ett bräckligt, allt uppfyllande Du.Allt detta tänkte jag på, tänker jag på nu när jag sitter instängd i mitt arbetsrum och känner mig inbegripen i djup dialog, trots att klockan närmar sig åtta och jag inte har tilltalat en enda människa på hela dagen.Jag tänkte på det, och även om det tröstade mig, åtminstone borde ha tröstat mig, så stillade det inte min längtan.Var det kärlek jag saknade?”Med kärlek ska den äkta dialogen sannerligen inte likställas”, skriver Buber, men ger samtidigt en otroligt exakt beskrivning av hur det känns att älska någon: ”Inte som om det inte funnes något utom henne: Men allt annat lever i hennes ljus.”Det som Buber egentligen vill ha sagt är nog snarare att verklig kärlek inte ska förväxlas med känslor: Känslor, skriver han, åtföljer kärleken, men utgör den inte; känslor bor i människan, men människan bor i sin kärlek. De starka känslor som kärleken ger upphov till gör emellertid den undflyende gränsen mellan inre och yttre svårare att dra än någonsin, för hur skiljer jag sann förälskelse från förälskelsen i min egen lidelse; hur skiljer jag det fysiska begärets vilja att bli tillfredsställt från viljan att verkligen närma mig och genomträngas av en annan? Att älska den man blir i någon annans närvaro är kanske kärlek, liksom att förtjusas över sin egen hängivenhet, fascinationsförmåga och nyvunna livsglädje – men är det i så fall inte snarast kärlek riktad mot det egna jaget? Det finns, som Buber konstaterar, inget annat område ”där det dialogiska och det monologiska smälter så samman, men även gång på gång tar upp striden med varandra.”Och just därför, bland annat därför, oroade den mig, den till hänryckning gränsande upptagenhet som jag under en tid hade varit innesluten i – jag tyckte att det var ömsesidighetens djup jag hade anat, men kunde det inte lika gärna vara min egen självupptagenhet djup, min egen självsuggestions djup, min egen bottenlösa ensamhets?Allt i min erfarenhet gjorde mig övertygad om att det som fanns, fanns mellan mig och en annan, men kanske fanns denna övertygelse bara i mig, liksom allting annat bara fanns i mig? Å ena sidan längtade jag nu efter att åter få uppleva det jag ett kort tag hade upplevt, å andra sidan var jag rädd att jag inte hade upplevt det alls. Känslan är ett obestridligt faktum, men säger den någonting obestridligt om världen?Det som skiljer kärlek från självupptaget begär är, tycks Buber mena, just att kärleken inte är något som enbart har den älskade till innehåll, som föremål – sann kärlek existerar inte i jaget, den existerar mellan ett Jag och ett Du. Endast den, skriver han, som vänder sig till den andra människan och öppnar sig för henne mottar världen i henne – endast denna människa är det som verkligen älskar. Frågan är: Hur upptäcker man skillnaden – i sig själv, och överhuvudtaget?Det enklaste svaret, som för den skull inte är enkelt, och som säkerligen inte ens är uttömmande, skulle kunna lyda: Genom att se på sina egna handlingar. Om vi inte är förmögna att känna igen kärleken, är vi kanske i alla fall förmögna att känna igen dess uttryck. Och möjligen är det också, i vidare bemärkelse, varken Gud eller moralen som utgör en gräns för det mänskliga handlandet, utan just kärleken: möjligen är det först utan den som ingenting kan kallas heligt.Kärlek är hos Buber ett Jags ansvar för ett Du, ingenting annat; att närma sig det främmande innebär att omforma detta ansvar från ett präglat av plikt och skuld, till ett präglat av sympati och kärlek. Kanske är det senare den enda sorts ansvar som någon människa fullt ut kan förmås att axla – vilket i så fall skulle innebära att mänsklighetens förmåga att älska världen, en förmåga som just nu framstår som bristande, kan vara den avgörande faktorn för vår fortsatta överlevnad.Vilket egentligen bara visar på något som väl borde vara uppenbart, nämligen att kärleken, den verkliga, står i djup förbindelse med såväl liv som död. Lika mycket som min flyktiga och oväntade upplevelse av ömsesidighet och kärlek gav mig lust att leva, gjorde den mig plågsamt medveten om min egen dödlighet. Och kanske är denna koppling oundviklig? Som Rebecca Solnit påminner om gränsar glädjen som härrör från andra människor alltid till sorgsenhet, eftersom dödligheten gör sig påmind även när kärleken inte går om intet. Relationen mellan död och kärlek är dock allt annat än enkel. Ett visst mått av dödsförnekelse ingår alltid som en grundkomponent i kärleken; ”tills döden skiljer oss åt” negeras av den älskande med ett lika ogrundat som uppriktigt ”vi ska alltid vara tillsammans”.Kanske var min dödsångest, min rädsla för att inte leva, därför också i viss mening ett uttryck för kärleken, en sorts vittnesbörd om mina upplevelsers realitet. Kanske var jag ändå inte så långt bort från den relation som jag så intensivt saknade, kanske låg ett Du redan moget, väntande i min mun.Kärleken, skriver Michel Houellebecq i romanen Refug, är ”det yppersta och omöjliga målet, sorgen och nåden, den punkt där allt lidande och all glädje stråla[r] samman”. Jag tyckte mig ha siktat den, åtminstone hade jag sett den skymta förbi – som allra minst vet jag numera, tror jag mig numera veta, att den faktiskt finns.Helena Granström, författare med bakgrund inom fysik och matematik

11 Juni 44min